ماشین سرکوب «آزادی از ترس» | شرق
 

کارل اشمیت [Carl Schmitt]، به‌عنوان متفکری دست‌راستی، ساختمان نظریه خود را بر اصل «ضرورت سوگیری» و «پرهیز از بی‌طرفی» بنا کرد و اغراق نیست اگر بگوییم کل پروژه فکری او در گرو این اصل است. او در یکی از مهم‌ترین رساله‌هایش، «مفهوم امر سیاسی»، که توجه بسیاری از متفکران رادیکال چپ را نیز جلب کرد، با تکیه بر همین اصل نظریه «دوست- دشمن» را مطرح و لیبرالیسم را با رویکردی الهیاتی- سیاسی از ریشه نقد می‌کند. اما رگه‌های اصلی کار اشمیت را ذیل نقد رادیکال لیبرالیسم می‌توان جای دیگری هم دید: در شرح پیچیده او بر لویاتان هابز. با اینکه از آثار او چنین برمی‌آید که متأثر از فیلسوفان بزرگ سیاسی از افلاطون تا ماکیاولی است، او خود را شاگرد هابز می‌دانست.



اشمیت در نظریه سیاسی خود جایگاه ویژه‌ای برای لویاتان هابز قائل بود چون اقتداری دارد برای تصمیم‌گیری درباره این امر حیاتی که چه کسی دوست است و چه کسی دشمن. شرح اشمیت از این حیث مهم است که تلقی او از فلسفه سیاسی هابز نقطه مقابل تلقی لیبرال‌ها از لویاتان است. اشمیت در تقابل با این نگاه مسلط که هابز را نخستین متفکر لیبرال می‌داند معتقد است او اولین کسی بود که در برابر بی‌طرفی ایستاد. به تازگی رساله «لویاتان: معنا و شکست یک نماد سیاسی» [Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes] با ترجمه شروین مقیمی زنجانی به همت نشر روزگار نو منتشر شده است. در ویراست دوم ترجمه فارسی مقدمه مترجم انگلیسی هم اضافه شده که گزارش کاملی است از زندگی و آثار اشمیت.

کتاب هفت فصل دارد و خطوط کلی این فصول از این قرار است: در فصل اول خاستگاه لویاتان در کتاب مقدس، تفاسیر مسیحی الهیاتی و یهودی کابالیستی، معنا و امکانات احیای این نماد توسط هابز بررسی می‌شود. فصل دوم اختصاص دارد به پژوهش متنی و ریشه‌شناختی لویاتان در اثر هابز. اشمیت در فصل سوم نشان می‌دهد لویاتان خدای فناپذیر است و درعین‌حال حاکم و یک ماشین غول‌آسا. در فصل چهارم این ماشین غول‌آسا، لویاتان، در سازوکاری که از نظر فنی بی‌طرف است منقضی می‌شود. در فصل پنجم نشان می‌دهد که چطور تفکیک درون از بیرون شخص حاکم را از پای در‌می‌آورد. در فصل ششم ماشین دولت مشروطه در پلورالیسم قدرت‌های غیرمستقیم فرومی‌شکند. در فصل هفتم آشکار می‌شود که این نماد (لویاتان) شکست می‌خورد و توان او در حد مواجهه با معنای متضادش (بهیموت) نیست. در تفاسیر کلی از دولت هابزی، لویاتان بر دولت مقتدر و بهیموت بر انقلاب و مردم انقلابی دلالت دارد. در روایت عهد عتیق لویاتان (نماد قدرت‌های دریایی) با بهیموت (نماد قدرت‌های زمینی) می‌جنگد و بهیموت می‌کوشد با شاخ‌های خود لویاتان را پاره کند اما لویاتان به مدد باله‌هایش، جلوی دهان و سوراخ‌های بینی بهیموت را می‌گیرد و او را خفه می‌کند. ولی در تفسیر اشمیت از لویاتان هابز عکس این ماجرا رخ می‌دهد. اگرچه اشمیت به تأسی از چارلز واگان، از شارحان انگلیسی هابز، تاکید دارد لویاتان یگانه علاج بهیموت است.

لویاتان هابز چه می‌گوید؟
فلسفه مدنی هابز با بررسی ذات بشر آغاز می‌شود. هابز برای فهم طبع بشر از مفهوم «وضع طبیعی» استفاده می‌کند. وضع طبیعی، یعنی وضعیت آدمیان قبل از تشکیل اجتماع، برای هابز وضعیت جنگ همه علیه همه است. هابز با روش استقرایی هندسه و شیوه معمول گالیله یعنی روش تجزیه‌ای-ترکیبی دریافت که امور و اشیا را باید بر حسب مفهوم حرکت تبیین کرد و این فرضیه را در علم سیاست و جامعه انسانی نیز به کار برد. طبق پشتوانه علمی نظریه هابز، حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می‌دهد. حق در این حالت «حق طبیعی» است که همان آزادی انسان در استفاده از قدرت خود برای حفظ طبیعت (زندگی) خویش است. در وضع طبیعی عامل میل به حرکت انسان‌ها ترس از مرگ یا میل به بقاست. هابز وضع و حق طبیعی را مخل امنیت می‌داند.

او می‌گوید: در وضع طبیعی همه آدمیان با هم برابرند ولی به خاطر تصورات‌ خودپسندانه‌ از دانایی خودشان «نتیجه برابری ترس از یکدیگر است و از ترس جنگ ‌برمی‌خیزد». هابز انسان را ذاتا موجودی شرور می‌داند و نتیجه می‌گیرد در وضع طبیعی همواره یکی در پی غلبه بر دیگران و زندگی در این وضعیت ناامن، خطرناک و ناخوشایند است، پس باید از وضع طبیعی خارج شد. راهکار هابز برای خروج از وضع طبیعی واگذاری حق طبیعی است که قرارداد اجتماعی می‌نامد. با واگذاری حق به دیگری زمینه برای شکل‌گیری قدرت و خروج از وضع طبیعی مهیا می‌شود و «بدین‌سان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت پیدا می‌شود».

‏به عبارت دیگر با قرارداد اجتماعی حق حکومت خود به دیگری واگذار و از این طریق وضع مدنی تأسیس می‌شود. شاید بتوان از زبان جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی معاصر، گفت مبنای فلسفه سیاسی و نظریه حاکمیت هابز تقابل وضع طبیعی و منافع مشترک است.

هابز دلیل تأسیس قدرت را جلوگیری از نقض قراردادهای اجتماعی و پایان‌بخشیدن به ترس می‌داند. اما تأکید دارد «قدرت حاکمه تنها در صورتی معنی و تحقق می‌یابد که انحصاری، تامه و جامع باشد؛ در غیر این‌صورت نمی‌‌تواند وجود داشته باشد». او تداوم وضع مدنی را نیز در گرو تمدید ترس می‌داند. در نظر هابز «برای آنکه دولت پس از تأسیس تداوم یابد، مردم باید ترسی را که در وضع طبیعی داشتند، از دست ندهند. این ترس باید همچنان آنان را به پرهیز از وضع جنگ همه با هم و به فرمان‌برداری از قوانین کشور وا دارد. اگر مردم ترسی را که انگیزه گریز از وضع طبیعی بود از دست بدهند، در آن‌صورت درنخواهند یافت که چرا باید تابع قوانین باشند». طبق استدلال هابز انسان باید حق حکومت بر خود را به حاکم (صاحب قدرت حاکمه) واگذار کند، برای جلوگیری از جنگ همه علیه همه (صلح عمومی).

پس‌زمینه توجه اشمیت به لویاتان
اشمیت نزد نازی‌ها آدم خوش‌سابقه‌ای نبود. اگرچه تردیدی وجود ندارد که قاطعیت هیتلر را در ماجراهایی همچون رویارویی هیتلر با روهم و نیز برخی اقدامات سیاسی هیتلر را می‌ستود، با این‌حال به‌عنوان یک شخص در خطر پا به دوره رایش سوم گذاشت. او کاتولیکی بود که تأکید داشت «با هر تغییری در موقعیت سیاسی همه اصول تغییر می‌کند، جز قدرت کاتولیسیسم»؛ یک ضد‌نازی بود که تلاش زیادی کرده بود هیتلر به قدرت نرسد. ایده‌آل اشمیت جمهوری وایمار بود با تکیه بر ماده قانونی استثنا؛ دوستان یهودی زیادی داشت و اثر عمده‌اش در حوزه قانون مشروطه را به دوست یهودی‌اش فریتس آیزلز اهدا کرده بود؛ یک ضد‌نژادپرست بود و در اوج جنگ جهانی اول به آموزه‌های ناظر به نژاد تاخته بود؛ و بالاخره مردی بود که دو بار با دو اسلاو ازدواج کرده بود. همچنین پیش از به‌قدرت‌رسیدن هیتلر، علیه دو روایت نازیستی موضع گرفته بود: روایتی که تقدم دولت بر همه چیز را نمی‌پذیرفت و روایتی که مردم را اصل مقوم نیروی بدوی و آغازین دولت تک‌حزبی در نظر می‌گرفت. همه اینها کافی بود که اشمیت در دستگاه نازی جایگاه ویژه‌ای نداشته باشد.

حتی کنفرانسی که در سال 1936 با عنوان «یهودیت در علم حقوق» با هدف محو‌کردن تأثیر یهودی از این علم به راه انداخت نیز دستاوردی برای او به همراه نداشت چون رژیم نازی این تلاش‌های اشمیت را بی‌ربط به رایش سوم می‌دانست. او سرانجام در پی حملات تندی که علیه او در دسامبر 1936 از سوی ارگان رسمی اس‌اس صورت گرفت سازمان‌های قانونی حزب نازی را که در سال 1933 بدان‌ها پیوسته بود ترک گفت و خود را مشغول کار دانشگاهی کرد. (صص 33-26) در ادامه این اتفاقات بود که اصل موضوع هابز در لویاتان برای اشمیت مهم‌تر از پیش شد و به قول مترجم انگلیسی کتاب با اشاره تلویحی به آلمان روزگار خودش در سال 1938 رساله‌ای نوشت در تفسیر لویاتان هابز. بماند که زندگی‌اش در این دوران بسیار شبیه به زندگی هابز بود.

تفسیر اشمیت از لویاتان
اشمیت معتقد بود عناصر مشخص دولتی-قانونی نظریه دولت و نظریه حقوق قضایی هابز تقریبا همواره دچار سوءتعبیر شده است. در نظر او، «لویاتان هنوز هم به عنوان نمونه اصلی آن چیزی نقش بازی می‌کند که دموکراسی غربی به مدد آن تصویر مخوف مجادله‌برانگیزش از یک دولت تمامیت‌خواه یا تمامیت‌خواهی را ترسیم می‌کند». (ص 135) اشمیت دولت هابزی را در تمامیت‌اش یک شخص نمی‌داند و تاکید دارد «شخص حاکم-نماینده همان روح دولت در مقام انسان عظیم‌الجثه است». او دولت هابزی را متشکل از جسم و روح می‌داند «یک مصنوع انسانی و یک ماشین به معنای دقیق کلمه». به زعم اشمیت «دولت که به دست هابز بدل به ماشینی می‌شود که شخص حاکم-نماینده به او روح و جان می‌بخشد، باید جان کلام فلسفه دولت باشد». (ص160) از این‌رو، دولت هابزی را یک محصول انسانی تعبیر می‌کند که «سازنده و ماده آن، یعنی ماشین و مهندس آن، یکی و عین هم هستند: یعنی انسان‌ها». (ص87) لویاتان هابز در نظر اشمیت ترکیبی است از «حیوان و ماشین». (ص109) بنابراین نتیجه می‌‌گیرد لویاتان نمی‌توانست جز یک ماشین بزرگ چیز دیگری باشد که «حکم به اطاعت بی‌قیدوشرط می‌دهد».

اشمیت کار این دستگاه غول‌پیکر هابزی را تأمین و تضمین حراست و حفاظت فیزیکی از کسانی می‌داند که لویاتان بر آنها حکمرانی می‌کند. بنابراین نکته محوری و تعیین‌کننده در ساخت دولت هابزی را «رابطه میان حفاظت و اطاعت» تعریف می‌کند. او لویاتان را این‌طور تفسیر می‌کند که اگر تصمیم سیاسی منحصرا در دست حاکم باشد، دولت هابزی تنها داعیه‌دار مطالبه اطاعت بی‌قیدوشرط از اتباع است. چون این دولت است که مسئول حفاظت از جان اتباع خویش است. در واقع هسته اصلی لویاتان برای اشمیت از این قرار است که اگر محافظت بی‌قیدوشرط می‌خواهید باید اطاعت بی‌قیدوشرط داشته باشید. او با تعیین رابطه میان محافظت و اطاعت، غائله را به سود اطاعت و به بهای محافظت تمام می‌کند و می‌افزاید ماشین دولت یا کارکرد دارد یا ندارد. اشمیت می‌نویسد، اگر کارکرد دارد این بدان معناست که «دولت امنیت وجود جسمانی من را تضمین می‌کند و به نوبه خود فرمان اطاعت بی‌قیدوشرط از قوانینی را صادر می‌کند که به وسیله آنها کارکردش را به انجام می‌رساند. همه بحث‌های دیگر به یک شرایط پیشاسیاسی ناامن منتهی می‌شود، جایی که نهایتا فرد در آن دیگر نمی‌تواند نسبت به امنیت جسمانی خود مطمئن باشد، زیرا تشبث به عدالت و حقیقت هیچ نوع صلحی را پدید نمی‌آورد بلکه در عوض به جنگی شرورانه و تبهکارانه منجر می‌گردد». (ص100)

از این‌رو، تاکید دارد «مطلق‌گرایی دولت [هابزی] سرکوبگر آشوب کنترل‌ناپذیر ذات آدمی است». بنا به تفسیر اشمیت، جایگاه حاکم در دولت هابز به او این اجازه را می‌دهد تصمیم بگیرد که آیا کلیت قانون می‌بایست اعمال شود یا نه. در واقع حاکمیت دولت هابز این اقتدار را دارد تصمیم بگیرد فلان وضعیت یک وضع طبیعی است یا مدنی. در همین راستا، اشمیت نقدی جدی بر تجربه دولت هابزی طی سده‌های گذشته مطرح می‌کند که ریشه در تمایز میان درون و بیرون دارد.

دلیل اعتراض او نه وجود این تمایز در نظریه هابز بلکه برعکس به دلیل تفسیر به زعم او اشتباهی است که از دولت هابزی ارائه و بعدها اجرا شد. اشمیت بر این باور بود «ترَکی که به دست هابز ایجاد شده بود، طی سده‌ها، استحاله یافت». به این صورت که اگر «هابز بر صلح عمومی و حقوق قدرت حاکمه تمرکز کرد و آزادی فردی اندیشه تنها یک حق پوشیده و تلویحی بود که صرفا مادامی به کار می‌افتاد که خصوصی باقی می‌ماند، اکنون قضیه معکوس شده است: آزادی فردی اندیشه یک اصل شکل‌دهنده است و ضرورت‌های صلح عمومی و حق قدرت حاکمه، به شروطی صرف، استحاله شده است». (ص117) اشمیت این چرخش را در سرنوشت لویاتان بسیار تعیین‌کننده می‌داند.

به هر ترتیب، صورت‌بندی اشمیت از دولت‌ هابزی نه‌تنها بیش از هر تفسیر لیبرالی مطابق با متن لویاتان است، بلکه واقعیت دولت مدرن را نیز ورای هرشکلی از بزک‌های دولت‌گرایانه - اعم از راست‌گرا و سوسیال‌دموکرات - آشکار می‌کند. صورت‌‌بندی اشمیت از نظریه سیاسی هابز را اکنون می‌توان از زبان هر کسی که نبود دولت مقتدر را با «هرج‌ومرج‌طلبی اهریمنی» یکی می‌گیرد شنید و به طور خلاصه از این قرار است: «نقطه آغاز ایجاد دولت نزد هابز هراس از وضع طبیعی است، هدف و غایت آن امنیت شرایط صلح‌آمیز مدنی است. در وضع طبیعی هرکس می‌تواند دیگری را از پای درآورد؛ هرکس یک دشمن است و رقیبی برای کس دیگر؛ این همان تعبیر مشهور جنگ همه علیه همه است. همه شهروندان در شرایط صلح‌آمیز مدنی از حیث وجود جسمانی‌شان در امنیت به سر می‌برند؛ در اینجا صلح، امنیت و نظم حکمروایی می‌کند. این یک تعریف آشنا از پلیس است. دولت مدرن و پلیس مدرن همزمان پدیدار شدند و حیاتی‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نهاد این وضع امن و صلح‌آمیز پلیس است». (صص7-156) بی‌جهت نیست که بسیاری از شارحان اشمیت از جمله جورج شوآب، مترجم انگلیسی کتاب، اشمیت را به شکل اقتدارگرایانه لیبرالیسم بورژوایی نزدیک‌تر می‌دانند تا به نازیسم هیتلری. به‌خصوص اشمیت بعد از این رساله را بیش از یک جامعه‌گرای نازی یک فردگرای وایماری می‌دانند.

حرکت دوری گذار از وضع طبیعی به مدنی
نقد رادیکال و دقیق اشمیت از لیبرالیسم کم‌نظیر است. با وجود این، اگرچه همه واقعیات تاریخی، شواهد و مدارک تا به امروز مؤید بسیاری از ابعاد دیدگاه شدیدا اقتدارگرا، غیرانسانی و واقع‌بینانه اشمیت و تفسیر او از دولت هابزی است، و اگرچه نکات مورد نظر او در نظم جهانی حاضر عملا انکارناپذیر است، ولی حرف آخر در این زمینه نیست. اگر هسته اصلی نظریه هابز خشونتی است که نقدا در جامعه انسانی وجود دارد (انسان گرگ انسان است)، این خشونت کاملا و مطلقا به حکومت یا دولت واگذار می‌شود. پس اساس و بنیاد تأسیس قدرت و حکومت مدنظر هابز «ترسی» است که به یک خشونت ذاتی و وضع جنگی گره خورده و بعد از تأسیس وضع مدنی منحصرا به دولت تأسیسی سپرده می‌شود و به هر دولتی بعد از دولت تأسیسی اولیه نیز انتقال می‌یابد و می‌تواند علیه اتباع خود و دولت‌های دیگر به کار رود. اما چنان‌که در تفسیر اشمیت از لویاتان نیز آشکار است، دولت هابزی در وضع طبیعی یا همان وضع جنگ باقی می‌ماند. این ادعا را بسیاری از متفکران دست‌راستی و لیبرال رد کردند و مهم‌ترین آنها لئو اشتراوس است. مع‌الوصف، وضع جنگی از بین نمی‌رود و ترس از جنگ با نام صلح در مقام حق خشونت فرضی به دولت سپرده می‌شود. طبق استدلال هابز در لویاتان، وضع مدنی تداوم وضع جنگی و تمدید ترس است و موقعیت قدرت و دولت ادامه وضع جنگی است (نتیجه اول).

اما نکته اینجاست که به اذعان خود اشمیت «اگر حفاظت از میان برود، دولت و هرگونه الزام به اطاعت از میان می‌رود. از این‌رو، فرد بار دیگر آزادی طبیعی‌اش را به دست می‌آورد». (ص137) ولی قدرت یا دولتی که برای تأمین امنیت مردم تأسیس می‌شود طرف هیچ قراردادی نیست و بنابراین هیچ تکلیفی بر گردن ندارد. قرارداد میان آدمیانی بسته می‌شود که هیچ‌یک حاکم نیستند و آنها این حق را به «دولت تأسیسی» یا حاکم واگذار می‌کنند. بی‌جهت نیست که هابز در لویاتان تأکید می‌کند حق با قانون فرق دارد: «حق به معنی آزادی انجام فعل یا برخورداری از انجام فعل است؛ درحالی‌که قانون نفس چنان فعل یا ترک فعلی را معین و عمل بدان را الزام‌آور می‌سازد. بنابراین قانون و حق به همان اندازه با هم تفاوت دارند که تکلیف و آزادی با هم متفاوت‌اند».

پس با واگذاری حق، آزادی نیز واگذار می‌شود (نتیجه دوم). هرچند اشمیت در تفسیر خود اضافه می‌کند که «بروز خاص و مشخص حق همان قانون است؛ و توجیه خاص و مشخص اجبار دولت همان قانونیت». (ص127) از‌این‌رو، او نیز قانونی‌سازی کلی در دولت هابزی را وجه مهمی می‌داند برای اینکه اجرای قدرت دولت قابل محاسبه باشد که «خود دولت از این طریق به یک نظام مبتنی بر قانون وضعی و قانون‌گذار انسانی به ماشین قانون‌گذاری تبدیل شد».

ولی اگر طبق نظریه سیاسی هابز شرط عبور از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی، قرارداد اجتماعی مبتنی بر قانون باشد، برای این کار آدمیانی لازم است که پیشاپیش مرحله طبیعی یا به عبارت بهتر حیوانی را پشت سر گذاشته‌اند و با مفاهیم حق و قانون آشنایند. ازاین‌رو، در ‌گذار از وضع طبیعی به وضع مدنی به حرکتی دوری یا دقیق‌تر، متناقض بر‌می‌خوریم که در نهایت مصادره به مطلوب می‌شود (نتیجه سوم).

بنابراین دولت هابزی که اشمیت از آن دفاع می‌کند به ماشین عظیم‌الجثه تولید ترس بدل می‌شود که بدون تلقین رابطه متقابل حمایت و اطاعت در نهاد آدمی مطلقا کارایی ندارد. با این وصف آیا می‌توان وضع طبیعی را صریح و قطعی از وضع مدنی جدا کرد؟ اگر پاسخ منفی باشد، به نظر نمی‌رسد آدمیان در وضع اجتماعی با وجود واگذاری حق خشونت به دیگری کاملا از وضع طبیعی خارج ‌شوند. حال به رابطه میان «حفاظت و اطاعت» برگردیم که برای اشمیت در ساخت دولت هابزی تعیین‌کننده است: در‌حالی‌که افراد از ترس از‌دست‌دادن امنیت تن به اطاعت بی‌قید‌و‌شرط می‌دهند و از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت به امنیت و رفاه و... برسند، به نظر می‌رسد سرگردان در برزخ وضع مدنی و طبیعی و با تمدید ترس، حق آزادی طبیعی خود را هم از کف می‌دهند، چه بسا بتوان گفت حق «آزادی از ترس» را.

^{................} تجربه‌ی زندگی دوباره ^{...............}