فرزاد نعمتی | هم‌میهن


مواجهه با آثار لئو اشتراوس[Leo Strauss] (1974ـ 1899)، فیلسوف سیاسی آلمانی یکی از دشوارترین آزمون‌های هر فلسفه‌خوانده‌ای است زیرا ایجاز و ابهامی که در نوشته‌های «ممهور به هفت مهر» او وجود دارد، برای بسیاری از خوانندگان دنیای جدید که گاه حتی به تندخوانی خویش نیز مفتخرند و ترجیح می‌دهند متفکران را با نشریه‌های مشخص و گزاره‌های معین به یاد‌ آورند و از آنان چونان «ابزار کار» استفاده کنند، غریب و نامفهوم به‌نظر می‌رسد. بااین‌همه، اقبال به او در سطح جهان اندک نیست و در ایران نیز از سال 1373 که ترجمه‌های باقر پرهام و احمد تدین از «حق طبیعی و تاریخ» و «نقد نظریه دولت جدید» به چاپ رسیدند، توجه به او روزافزون بوده است.



در سال‌های اخیر یاشار جیرانی و شروین مقیمی‌زنجانی، عمده‌ترین مترجمان آثار اشتراوس بوده‌اند و «تاریخ فلسفه سیاسی»، «مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه»، «گفتار سقراطی کسنوفون» و «ریشه‌های آلمانی» را به فارسی بازگردانده‌اند. آخرین ترجمه این دو از آثار اشتراوس، اما بازگردان یکی از مشهورترین آثار او: «تعقیب و آزار و هنر نوشتن» [Persecution and the art of writing] است؛ کتابی که اشتراوس در آن با ارائه شرح‌هایی دقیق بر «دلالة الحائرین» ابن‌ میمون، «الخزری» یهودا هلوی و «رساله الاهیاتی ـ سیاسی» اسپینوزا، نشان می‌دهد که چگونه این متفکران و نیز کسانی چون افلاطون و فارابی، بصیرت‌های فلسفی-حقیقی و درعین‌حال مناقشه‌برانگیز و مایه «تعقیب و آزار»شان را با استفاده از «هنر نوشتن» چنان پردازش، تدوین و عرضه می‌دارند که از چشم ظاهربین عوام و جامعه سیاسی فاقد ظرفیت درک و پذیرش، پنهان بماند و اما هم‌زمان برای اقلیتی از خوانندگان صبور و تیزبین که «می‌توانند بفهمند»، قابل ردیابی باشد.

از نظر اشتراوس، این ردیابی که کار خود او نمونه‌ای از آن است، با استفاده از «هنر خوانش بین خطوط» امکان‌پذیر خواهد شد؛ خواندن خطوط سفید میان سطور. در ادامه گفت‌و‌گو با احمد بستانی، عضو هیئت‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی و شروین مقیمی‌زنجانی، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره افکار، آراء، جایگاه و تاثیر اشتراوس تقدیم خوانندگان خواهد شد:

‌لئو اشتراوس را در درجه اول باید چه نامید؟ فیلسوف یا فلسفه‌پژوه؟ همین پرسش را بسیاری درباره جایگاه آیزایا برلین نیز مطرح می‌کنند و می‌گویند او بیشتر از آنکه فیلسوف باشد، مورخ اندیشه است. به نظرتان بهتر است اشتراوس را با چه عنوانی معرفی کنیم؟

شروین مقیمی: اجازه بدهید نخست مقدمه‌ای درباره لئو اشتراوس و نحوه مواجهه اولیه‌ام با او بگویم. هنگام کار روی رساله دکتری که راجع به ناصرخسرو و اندیشه اسماعیلیه بود، با رویکردی کاملاً زمینه‌گرایانه به موضوع ورود می‌کردم و حتی نه به‌طور کاملاً آگاهانه و شاید متأثر از فضای غالب بر نگارش رساله‌ها، تصور می‌کردم که باید متفکران و مباحث آنها را در زمینه (Context) فکری و اجتماعی آنها مطالعه و تحلیل کرد. در همین دوران من توجه‌ام به دیالوگ «قوانین» افلاطون جلب شد و پیرو آن سراغ شرح اشتراوس بر آن رفتم. با شروع مطالعه این متن، بهت‌زده شدم زیرا اول از همه نمی‌فهمیدم که نویسنده این شرح از چه زاویه‌ای به دیالوگ افلاطون می‌نگرد. به تعبیری این شرح کاملاً برای من «خلاف‌آمد» بود. وضع چنان پیش رفت که با خواندن 10صفحه از متن اشتراوس، خواندنش را کنار گذاشتم و آن را در وهله نخست «به‌دردنخور» تشخیص دادم.

بعدها با مطالعه بیشتر او و رجوع به آثارش، وضع به کلی فرق کرد. از میان شارحان غربی آثارش، برخی او را یک فرد دانشگاهی درجه یک معرفی می‌کردند. دیگرانی می‌گفتند، فیلسوفی برجسته است و کسانی هم او را فیلسوف سیاسی می‌نامیدند. هر کس چیزی می‌گفت اما به هر روی همه ـ حتی مخالفانش ـ او را جدی می‌گرفتند. به‌هرحال علاقه‌ام به بررسی افکار اشتراوس دوچندان شد. اینک و پس از بیش از 10سال از آن دوران، مهمترین چیزی که فکر می‌کنم در لئو اشتراوس در نقطه نهایی خودنمایی می‌کند، این است که اشتراوس را به‌دشواری می‌توان ذیل یک برچسب واحد مقوله‌بندی کرد. اشتراوس از ارائه‌دادن چارچوب نظری مشخص فرار می‌کند. برای نمونه شما وقتی آثار هانا آرنت یا هانس بلومنبرگ و کارل لوویت را می‌خوانید، یعنی کسانی که همه به‌نوعی منتقد سیاست مدرنیستی محسوب می‌شوند، متوجه می‌شوید که به هر روی آنها صاحب نظریه‌ای هستند.

یا مثلاً اریک فوگلین نظریه‌ای دارد؛ گنوسیسم و مباحث تاریخ اندیشه و مقولات اسطوره و بازنمایی. به هر روی با مطالعه این افراد شخص متوجه می‌شود که آنها ذیل یک نظریه کلان سخن می‌گویند و آن نظریه را به انواع و اقسام حوزه‌ها و موارد بسط می‌دهند. مشکلی که اما در مواجهه با اشتراوس پیش می‌آید این است که اگر با این پیش‌فرض سراغ او بروید که نظریه‌اش را پیدا کنید، قطعاً به نتیجه‌ای نمی‌رسید؛ این برای کسی که می‌خواهد با اشتراوس مقاله، کتاب و رساله بنویسد، یک کابوس است؛ به همین خاطر او را کنار می‌گذارد. اما در پاسخ به پرسش شما، اگر فلسفه را آنگونه تعریف کنیم که اشتراوس خود تعریف می‌کند، یعنی به‌مثابه شیوه‌ای از زندگی، تعریفی که از تعاریف مرسوم و متداول متمایز است، آنگاه من اشتراوس را در تحلیل نهایی، فیلسوف می‌نامم. او البته یک فیلسوف سقراطی است؛ مطابق نظر خود اشتراوس، اگر فلسفه سیاسی را به‌تبع سقراط، به‌مثابه فلسفه اولی در نظر بگیریم، آنگاه اشتراوس را می‌توان فیلسوف نامید. اشتراوس بر آن بود که فلسفه سیاسی است که مبنای فلسفه است، نه بالعکس. بنابراین فلسفه سیاسی چیزی مشتق از فلسفه نیست، بلکه مبنا و اساس فلسفه است. فلسفه سیاسی در آموزه‌های سیاسی مبتنی بر یک متافیزیک خاص خلاصه نمی‌شود، بلکه فلسفه سیاسی به یک معنای مشخص، سیاست فلسفی فیلسوف است.

‌چرا او طبق تعاریف متداول فیلسوف تلقی نمی‌شود؟

زیرا فیلسوف براساس تعریف مرسوم در همه دپارتمان‌های فلسفه، قطعاً باید دستگاه نظری و متافیزیکی خاص خود را داشته باشد. اشتراوس اما دستگاه متافیزیکی ندارد و حتی همین الان هم دانشجویان معدودی که در دپارتمان‌های فلسفه به اشتراوس روی می‌آورند، عموماً با همین محمل با مشکل مواجه می‌شوند که اشتراوس که فیلسوف نیست. به یک معنا نیز درست می‌گویند زیرا به‌هرحال شما وقتی سراغ افلاطون، ارسطو، کانت، هایدگر و... می‌روید، همگی آنها به‌معنای موسع کلمه، متافیزیک دارند. اشتراوس اما متافیزیک ندارد. اصولاً بنیاد تفکر اشتراوس بر همین چرخش از متافیزیک به فلسفه سیاسی به‌مثابه اساس فلسفه‌ورزی استوار است. به‌هرحال در تحلیل نهایی، من اشتراوس را یک فیلسوف سیاسی در معنای سقراطی کلمه می‌دانم.

‌منظور از معنای سقراطی چیست؟

اشتراوس اینجا ما را ارجاع می‌دهد به رساله «فایدون» و جایی که سقراط می‌گوید من آناکساگوراس را خواندم و دریافتم فیلسوف، ابتدا به ساکن نمی‌تواند در «طبیعت» تأمل کند، بلکه باید ابتدا در «طبیعت انسان» تأمل کند، زیرا انسان تنها موجود گشوده به کل است. فهم طبیعت انسان، مستلزم فهم شیوه زندگی سیاسی است و این نخستین گام برای صعود به عرصه ماورای سیاسی یا به تعبیری ماورای انسانی است. بنابراین اگر بخواهیم انسان را مبنا قرار دهیم، باید از فلسفه سیاسی شروع کنیم و به این معنا، فلسفه سیاسی برای اشتراوس فلسفه اولی است. پس پرهیز اشتراوس از صورتبندی یک دستگاه نظری و متافیزیکی برای ارائه آموزه‌هایش کاملاً عامدانه است و این سنخ فلسفه‌ورزی را باید کنشی برای نشان دادن چیزی دانست که به‌زعم او درحال‌حاضر غایب است و کسی بدان توجهی نمی‌کند. اشتراوس اما می‌گوید ازقضا توجه دادن به همین مبنای سیاسی است که می‌تواند شیوه زندگی فلسفی را احیاء کند.

احمد بستانی: نخست باید از ترجمه این کتاب و برخی دیگر از آثار اشتراوس توسط دکتر مقیمی و دکتر جیرانی تشکر کنم. ما نیاز داریم که از سبک مترجمان حرفه‌ای فراتر برویم و به «مترجم اندیشمند» که ذیل یک مکتب فکری کار می‌کند، برسیم. ازاین‌نظر تلاش این دوستان اهمیت زیادی دارد. درباره عنوانی برای اشتراوس اما من نیز معتقدم، استفاده از عنوان فیلسوف برای اشتراوس شاید چندان دقیق نباشد زیرا او نه‌تنها نگرش متافیزیکی خاصی ندارد، بلکه حتی نگرش او گاهی به‌دلیل تاکید بیش‌ازحد بر سیاسی‌بودن فلسفه، ضدمتافیزیکی به‌نظر می‌آید. ازسوی‌دیگر به‌خصوص برای خواننده ناآشنا با کلیت آثار او‌، برخی متنهایش از منظر فلسفه سیاسی، نامنسجم و اگر نگوییم متعارض، لااقل گیج‌کننده به‌نظر می‌رسند.

اگر نظام‌مندی را خصیصه کار فلسفی بدانیم، سبک نوشتن اشتراوس چندان نظام‌مند نیست. اما نکته مهم دیگری که درباره نگاه اشتراوس به فلسفه و سیاست باید اینجا ذکر شود، بحث توجه‌کردن به زمینه‌هایی است که یک اندیشه از دل آنها سر بر می‌آورد. نسل اشتراوس نسل خاصی بود؛ افرادی که در اوایل قرن بیستم در اروپا به دنیا می‌آیند و بعد تجربه‌های وحشتناک جنگ‌های جهانی، نسل‌کشی‌ها و... را بر دوش می‌کشند. در همین فاصله علوم انسانی اروپایی هم دچار بحران شده و تحولی بنیادی پیدا می‌کند. اینجا اشتراوس به‌عنوان یک یهودی ـ که توجه بدان در حد خودش مهم است ـ با مسئله جنگ جهانی، یهودی‌کشی و صهیونیسم نیز مواجه است. توجه به زمینه و زمانه پرآشوب این دوره برای فهم آثار متفکران این نسل، حتی برای فهم اندیشه‌های کسانی که بحث سیاسی چندانی ندارند، اهمیت دارد. ردپای پرسش‌هایی که مولود این بحران‌های سیاسی و تمدنی هستند در کارهای این افراد دیده می‌شود. بنابراین اشتراوس را بر این اساس نیز می‌توان فهمید؛ هم مباحث‌اش درخصوص بدبینی به تاریخ‌گرایی (Historicism) که خصیصه اغلب اندیشمندان این نسل است، هم توجه‌اش به فلسفه قرون وسطی اعم از اسلامی و یهودی و هم نقدش به تجدد و پیشرفت‌گرایی. ازاین‌منظر عنصر وحدت‌بخش بسیاری از بحث‌های او، پاسخی است که اشتراوس به پرسش‌های زمانه خویش می‌دهد. بنابراین من به‌شخصه ترجیح می‌دهم او را یکی از بزرگترین مورخان فلسفه سیاسی قرن بیستم بنامم. البته اینجا مرادم از تاریخ‌نگاری، فهمی عمیق و فلسفی از این اصطلاح است، نه تاریخ‌نگاری به‌معنای انگلوساکسون آن.

مثلاً منظورم از مورخ فلسفه سیاسی، کسی مثل جورج کلوسکو نیست بلکه منظورم اندیشمندی است که ذیل یک فهم فلسفی کم‌وبیش منسجم، به ارتباط و پیوستگی عناصر تاریخ فلسفه سیاسی فکر می‌کند و بر آن مبنا به تاریخ‌نگاری می‌پردازد. در این ساحت، یکی از درخشان‌ترین آثار اشتراوس کتاب «حق طبیعی و تاریخ» است که در آن اشتراوس با ظرافت نشان می‌دهد که مفهوم «طبیعت» در طول تاریخ اندیشه سیاسی به‌عنوان یک رشته پیوند اساسی، دچار تحول شده و بر اساس این تحول، نظام‌های اندیشه سیاسی شکل گرفته است. بنابراین اشتراوس یک «مورخ فلسفه سیاسی» برجسته است و کمترین چیزی که می‌شود برای او گفت این است که او یک اندیشمند سیاسی بزرگ بود و اگر بخواهیم مقداری از معیار نظام‌مندبودن صرف‌نظر کنیم، قطعاً می‌توان او را یک فیلسوف سیاسی برجسته نیز نامید. بااین‌همه اشتراوس به‌عنوان مورخ فلسفه سیاسی سبک جدیدی از مطالعه تاریخ فلسفه و مطالعه نظام‌های فکری را ابداع کرد که برای نمونه از کاری که آیزایا برلین انجام داد، بسیار فراتر می‌رود. برلین به‌رغم اهمیت‌اش، درنهایت یک مورخ اندیشه محسوب می‌شود اما ویژگی اشتراوس این است که با همان شرحی که می‌نویسد، فلسفه‌ورزی نیز می‌کند. برای مثال قطعه‌ای از فارابی را تفسیر می‌کند اما درعین‌حال تفلسف نیز در این تفسیر دیده می‌شود. برای همین برخی حتی تردید کرده‌اند که او در حال شرح متن دیگران است یا دارد سخنان خودش را از زبان فیلسوفان کلاسیک بیان می‌کند.

شروین مقیمی: دکتر بستانی به نکته مهمی اشاره کرد و من می‌خواهم بگویم اگر کسی متوجه نشود که اشتراوس چگونه با نوشتن کامنتاری و شرح بر آثار فیلسوفان سیاسی، در حال انجام فعالیت فلسفی است، جایگاه اشتراوس را نیز نمی‌تواند دریابد. اجازه بدهید مثالی بزنم. زمانی یکی از دوستان حوزوی به من می‌گفت که اشتراوس نیز می‌گوید باید به افلاطون بازگردیم، من از او پرسیدم این اشتراوس چگونه افلاطونی‌ای است که دارد دست افلاطون را رو می‌کند؟ اشتراوس در حال آشکارکردن بین خطوط افلاطون است و خود او نیز معتقد است که امثال فارابی و فلاسفه قدماییِ پیروی افلاطون، چنین نمی‌کردند و در «پنهان‌نگاری» از همان شیوه افلاطون تبعیت می‌کردند. بنابراین چنین اشتراوسی نمی‌تواند متفکری افلاطونی باشد. وقتی می‌گویند او افلاطونی است، باز هم متافیزیک افلاطون را مفروض گرفته‌اند. اما اشتراوس متافیزیک افلاطون را اگزوتریک (exoteric) می‌داند. اشتراوس پارتیزان فلسفه است و این فلسفه در معنای اشتراوسی، وجه مشترک همه فیلسوفان حقیقی؛ اعم از افلاطون، اسپینوزا، کانت و نیچه است.

از نظر اشتراوس، اصل بر فلسفه‌ورزی است و فلسفه‌ورزی اصیل فقط از رهگذر خوانش بزرگترین آثار فلسفی ممکن است. بنابراین دکتر بستانی درست می‌گویند. بسیاری از مواقع که اشتراوس شرح می‌نویسد، از رهگذر این شرح‌نویسی، در حال فلسفه‌ورزی است. برای نمونه با خواندن شروح او بر آثار افلاطون، ارسطو، ماکیاوللی، هابز، نیچه و هگل درمی‌یابیم که او ذیل کامنتاری‌نویسی، در حال تفلسف است و حرف خودش را می‌زند. یک مثال برای‌تان بزنم؛ اگر نگاهی به درس‌گفتارهای هایدگر درباره نیچه بکنید، می‌بینید که او به‌جای مبنا قراردادن آثار و گزاره‌های اصلی نیچه، مدام به گزین‌گویه‌ای ارجاع می‌دهد که اتفاقاً از آنِ نیچه نیست، بلکه متعلق به پِتر گاست است و در آنجا از «وجود» در معنایی مشابه با برداشت هایدگر سخن رفته است. در اینجا هایدگر حرف خودش را در دهان نیچه می‌گذارد. این نکته و مشابه آن را در مورد مواجهه اشتراوس با فیسلوفان می‌توان دید. البته نه اینکه به متن دیگران ارجاع دهد و آن را به‌نام فیلسوف بزند، بلکه مسئله بر سر فلسفه‌ورزی از رهگذر متن فیلسوفان است.

‌معمولاً در عموم تفاسیری که از اشتراوس در ایران می‌شود، نقادی بنیادین او بر تجدد پررنگ می‌شود. به‌نظر شما آیا نقد تجدد را می‌توان اصلی‌ترین محور اندیشه اشتراوس دانست؟ آیا او در غرب نیز اینگونه تفسیر می‌شود؟ اگر آری، مهمترین محور نقد اشتراوس بر اندیشه مدرن چیست؟

شروین مقیمی: نقطه آغاز اندیشه و فلسفه‌ورزی اشتراوس، نقد تجدد است. رساله دکتری او نیز درباره فریدریش یاکوبی و مشتمل بر نقدی بر روشنگری است. اما اینکه کل دستاورد اشتراوس به نقد تجدد تقلیل داده شود، صحیح نیست. اشتراوس با نقد تجدد شروع می‌کند و دلیل‌اش نیز این است که احساس می‌کند فلسفه مدرن امکان فلسفه‌ورزی را در معنای سقراطی کلمه به امتناع کشانده است. اشتراوس برای احیای این امکان، سراغ نقد تجدد می‌رود. بنابراین اگر دستاوردی ایجابی فراتر از کنش سلبی نقد تجدد بر کوشش‌های فکری اشتراوس مترتب باشد، این است که او به‌لحاظ معرفتی شیوه فلسفه‌ورزی سقراطی را برای طیف محدودی از مخاطبان جدی احیاء کرد. بازتاب این تلاش را در افرادی چون آلن بلوم، لورنس لمپرت، هاینریش مایر، تامس پنگل و حلقه‌های کوچک دیگر می‌توان دید. البته فضای سیاسی در موسع‌ترین معنایش، بنا به طبیعت خود، درصدد برچسب‌زدن برمی‌آید و به‌همین‌دلیل هم این افراد را «فرقه اشتراوسی‌ها» می‌نامد.

آموزه ایجابی اشتراوس درنهایت توجه‌دادن به شیوه زندگی فلسفی از رهگذر نشان‌دادن محدودیت‌های طبیعی شیوه زندگی سیاسی است و از آنجا که مخاطب اشتراوس افراد هستند، نه جامعه به‌مثابه یک کل، لاجرم تلقی او بنا به طبیعت‌اش نمی‌تواند بُرد وسیعی داشته باشد. با اشتراوس نمی‌توان مقاله و کتاب پرفروش نوشت، اما او به شما معرفتی عطا می‌کند که در آن با محدودیت‌های طبیعی عرصه سیاست در همه شقوق آشنا می‌شوید، همچنین محدودیت‌های طبیعی عقل برای کنترل کامل عرصه سیاست را نیز برای‌تان آشکار می‌سازد. بنابراین اشتراوس توهم این را نداشت که می‌تواند جریانی بزرگ بسازد. ازقضا اکثر کسانی که در غرب کوشیدند از دل ایده‌های اشتراوس جریان‌سازی کنند، در بهترین حالت دچار جهل نسبت به تلقی او بودند و در بدترین حالت، کوشش‌های‌شان، له یا علیه اشتراوس، شیادانه بود. نمونه نازل چنین امری را در انسان بسیار متوسطی مثل پال ولفوویتز (از چهره‌های شاخص جناح جمهوری‌خواه آمریکا و از دولتمردان کابینه جورج بوش پسر و افراد موثر در تصمیم حمله به عراق) می‌توان دید. آموزه‌های اشتراوس شاید از وجه بیرونی شما را از لحاظ عمل سیاسی به فردی محافظه‌کار تبدیل کند، اما از نظر فکری انسان را به‌شدت رادیکال می‌کند.

این را شاید برخی وضعیتی تراژیک بدانند اما از نظر اشتراوس این بیشتر وضعیتی کمیک است تا تراژیک. او «جمهوری» افلاطون را هم به‌مثابه یک کمدی می‌خواند. از دید مدرن‌ها اما سخن اشتراوس سخنی تراژیک است زیرا نزد مدرن‌ها، سیاست و عمل سیاسی محوریت وجودی دارد. از نظر آنها، وقتی با اشتراوس مواجه می‌شوند، یا باید فهم عقلانی را پی گرفت و بالتبع از عرصه سیاسی دور شد یا باید فهم فلسفی و عقلانی را قربانی کرد و به عرصه سیاسی ورود کرد. بنابراین مقاومت و مخالفت بسیاری از مدرن‌ها با اشتراوس، واجد وجهی روانشناختی هم هست، زیرا انسان مدرن ـ از آنجا که و تا آنجا که مدرن است ـ نمی‌تواند از عمل سیاسی فارغ باشد. اشتراوس تأمل عقلی در شیوه زندگی سیاسی را، به‌مثابه فلسفه اولی، اصلی‌ترین محمل برای فراروی از آن شیوه زندگی قلمداد می‌کند. ازاین‌رو اشتراوس شیوه زندگی سیاسی را به هیچ وجه نفی نمی‌کند بلکه آن را به‌عنوان ابژه فلسفه‌ورزی، ضروری می‌داند. بااین‌حال وقتی از آن توهم‌زدایی می‌کند، کام مدرن‌ها تلخ می‌شود.

احمد بستانی: در مورد بحث هایدگر و نیچه باید گفت هر دو این متفکران در مظان یکی از اتهامات بزرگ اشتراوسی یعنی تاریخ‌گرایی هستند. از دید شخص اشتراوس نه به‌طور مستقیم، اما از دید اشتراوسی، هایدگر و نیچه تاریخ‌گرا محسوب می‌شوند و نقد مهم اشتراوس بر تجدد نیز همین تاریخ‌گرایی است. به‌بیانی‌دیگر می‌توان از اشتراوس چنین استنباط کرد که در هایدگر و نیچه، تاریخ‌گرایی و درنتیجه، مدرنیته به وضع نهایی خود می‌رسد. درعین‌حال تاثیر نیچه بر اشتراوس بسیار اهمیت دارد. به‌عنوان مثال در سخنرانی معروف «نیهیلیسم آلمانی» این تاثیر و تحلیل نیچه در بحث «اخلاق فراسوی نیک و بد» به وضوح دیده می‌شود. شیوه خوانش اشتراوس نیز از جهاتی به شیوه هایدگر نزدیک است. به‌هرحال او به‌نحوی شاگرد هایدگر نیز بوده است. البته باید تاکید کنم که هیچ اندیشمندی را نمی‌توان به زمینه‌ها فروکاست. بنابراین تاکید من بر زمینه‌ها فقط برای معنابخشی به کل آن پروژه بود و معنابخشی به یک پروژه با اینکه تمام اجزای آن پروژه را به زمینه‌ها یا نزاع‌های سیاسی فروبکاهیم، خیلی فرق دارد.

اما بحث اشتراوس در نقد مدرنیته ریشه در نقد او بر اندیشه سیاسی مدرن دارد. بحران تمدن جدید از نظر اشتراوس، ریشه‌های فکری دارد و از همین جا شاید بسیاری با اشتراوس موافق نباشند و بگویند اینکه کسی بحران‌ها و فرازونشیب‌های یک تمدن را به مجموعه‌ای از آثار ماکیاوللی، روسو، هگل و... تقلیل بدهد، خطایی تاریخ‌نگارانه است. بااین‌همه شیوه نقد اشتراوس بر تجدد بر همین منوال است و در مقاله مشهورش درباره «سه موج تجدد»، نمی‌گوید سه موج اندیشه سیاسی مدرن بلکه از سه موج تجدد نام می‌برد. او ماکیاوللی، روسو و نیچه را نمایندگان تجدد تلقی می‌کند. به‌نظر من مهمترین نقد اشتراوس بر مدرنیته، نقدی است که برخی دیگر از متفکران معاصر اشتراوس نیز انجام داده اند، منتها با ادبیاتی دیگر و نتایجی متفاوت نیز گرفته‌‌اند.

برای نمونه از این متفکران می‌توان به هانا آرنت، اریک فوگلین و کلود لفور اشاره کرد. سخن مشترک همه اینها این است که در اندیشه سیاسی جدید و در جهان مدرن transcendence (که شاید استعلا ترجمه دقیقی برای آن نباشد) از بین رفته است و همه‌چیز immanent یا درونمان شده است. این یعنی اینکه در جهان قدیم ـ چه در قالب الاهیات ادیان ابراهیمی، چه در قالب فلسفه یونانی ـ عناصری وجود داشت که به آدمی این امکان را می‌داد که از نظم موجود فراتر برود و نظم موجود را با آن عناصر مورد ارزیابی و نقادی قرار دهد. به‌بیانی‌دیگر افق فاضله‌ای و ساحتی فراتر از درون‌بود مناسبات بشری وجود داشت که براساس آن ساحت می‌شد مناسبات بشری اعم از اخلاق و سیاست را نقادی کرده و برمبنای معیارهایی استعلایی ساماندهی کرد. در دنیای جدید با درونمان‌شدن همه‌چیز، این امکان از دست رفته است. فوگلین نام این امر را immanentization یا درونمان‌شدن مفاهیم متعالی می‌گذارد. با این روند جدید، مبانی اخلاق و سیاست از بین رفته است و هنجارها پا در هوا هستند و برای همین در عناصری چون «طبقه»، «تاریخ»، «انسان»، «خلق» و... متجلی و متجسد می‌شوند. اشتراوس از چالش آتن و اورشلیم می‌گوید ولی این چالش را ضروری می‌داند چون عنصر متعالی در خود دارند. براین‌اساس اشتراوس همانطور که اندیشه‌های سیاسی مدرن را به نقد می‌کشد، نقاد ایدئولوژی‌های قرن بیستمی نیز هست و تمایزی اساسی میان آنها قائل نیست یا حداقل آن اندیشه‌ها را مقدمه ظهور این ایدئولوژی‌های توتالیتر در قالبی تماماً درونی‌شده می‌داند که در اشخاصی چون هیتلر و استالین دیده می‌شود.

نقد اشتراوس بر تاریخ‌گرایی و پیشرفت‌گرایی که این‌دو با یکدیگر نیز مرتبط هستند، اساس نقد او بر تجدد است. در اینجا اما باید نکته‌ای هم افزود و آن اینکه نقد اشتراوس بر تجدد چندان موردتوجه قرار نگرفته است. شاید یکی از دلایل این امر این باشد که اشتراوس از اینکه با ترمینولوژی علوم انسانی جدید سخن بگوید، بسیار حذر دارد. اندیشمندان فراوانی هستند که نقدهای گاه رادیکالی بر تجدد دارند و به اندیشه قدیم نیز تعلق خاطر دارند اما فرق آنها با اشتراوس این است که نقدشان از تجدد از خلال گفت‌وگویی با مدرنیته صورت می‌گیرد. هابرماس البته تعلق خاطری به اندیشه قدیم ندارد اما نقدش بر مدرنیته را با روش گفت‌وگو با مدرنیته پیش می‌برد به‌نحوی‌که مشخص است او کجا با مکتب فرانکفورت یا پوزیتیویسم یا هایدگر زاویه و فاصله دارد. اشتراوس چون چنین نمی‌کند نقدهایش نیز کمتر موردتوجه قرار گرفته‌اند. علی‌ای‌حال در مقام جمع‌بندی؛ بله، اندیشه اشتراوس به نقد تجدد فروکاستنی نیست اما نقد او بر تجدد نقدی بنیادین است هرچند چون ادبیات او به گفت‌وگو با تجدد نمی‌رسد، نمی‌توان از آرای او نظریه‌ای انتقادی استخراج کرد یا به‌تعبیر دکتر مقیمی، رساله‌ای براساس چارچوب نظری اشتراوس تدوین کرد. شاگردان اشتراوس البته گسترده هستند و میان آنها هم تفسیرهای متفاوتی وجود دارد. بعضی معتقدند، وجه رتوریک نقد اشتراوس بر مدرنیته مهمتر از رد رادیکال تجدد است و قرائنی را نیز برای این ذکر می‌کنند. براساس تفسیر متعارف اما درونمان‌شدن امر استعلایی که در گذشته ضامن درنیفتادن به دام‌های تاریخ‌گرایی بود، مهمترین نقد اشتراوس بر تجدد است.

شروین مقیمی: اشتراوس نویسنده مبهمی است. این ابهام نیز چند وجه دارد. یک وجه آن عامدانه است و گویی می‌خواهد با این ابهام مخاطبان را گزینش و تفکیک کند. ازاین‌حیث او قدمایی می‌اندیشد. نکته دیگر این است که او به‌معنای دقیق کلمه تواضع فلسفی دارد. اگر آثار اشتراوس را برای مثال با فوگلین مقایسه کنید، متوجه این تواضع می‌شوید. حجم آثاری که فوگلین نوشته چندین برابر اشتراوس است اما این بدان معنا نیست که او باسوادتر از اشتراوس است. فوگلین البته متفکر مهمی است، اما اشتراوس یک‌صدم چیزی را که می‌دانسته، نوشته است. بنگرید به مقاله خارق‌العاده‌ای که در همین کتاب «تعقیب و آزار و هنر نوشتن» درباره ابن میمون نوشته است. برای فهم آنچه او اینجا گفته، باید کل کتاب

«دلالة الحائرین» جلوی شما باز باشد. او به‌قدری روی این اثر مسلط است که وقتی متن را می‌خوانید انگار کل این متن، همزمان جلوی چشم اشتراوس حاضر بوده است. درباره دیالوگ‌های افلاطون یا آثار ماکیاوللی و دیگران نیز همینطور است. این حجم از تسلط و این حافظه بسیار غریب می‌نماید. بنابراین کم‌نویسی و چندپهلونویسی او که گاهی نیز وجهی رتوریکال پیدا می‌کند، امری غیر قابل انکار است. در مورد نقد اشتراوس بر مدرنیته، این نیز اهمیت دارد که از نظر او، مدرنیته امکان فلسفه‌ورزی به‌معنای سقراطی کلمه را ممتنع کرده است. این سخن بدین معناست که مدرن‌ها برای بیرون‌کردن خصم اصلی خود، یعنی الاهیات مسیحی از صحنه، به احیای فلسفه در برابر الاهیات مسیحی کمک کردند. تا اینجا اشتراوس نباید با این موضع مدرن مشکلی داشته باشد کمااینکه او با مدرن‌های اولیه نیز ابراز همدلی می‌کند و هابز، ماکیاوللی، اسپینوزا و حتی کانت و هگل را بسیار بزرگ می‌دارد و می‌گوید آنها آگاهانه می‌خواستند سلطنت فلسفه را بازگردانند.



مشکل پس در کجاست؟ اشتراوس اینجا بر آن است که مدرن‌ها برای اعاده سلطنت فلسفه، پروژه‌ای را پیش بردند که در تحلیل نهایی «خودبرانداز» بود و به اضمحلال همیشگی فلسفه انجامید. این نقد اساسی اشتراوس بر مدرن‌های اولیه است. از نظر او، اگر قرار باشد فلسفه یا شیوه تفکر عقلانی به طور جدی سلطنت کند، فلسفه باید از مساهمت «جدّی» در سیاست پرهیز کند و حضوری ظاهری در سیاست داشته باشد. فلاسفه مدرن اما «جداً» خواستند فلسفه را حاکم کنند و این برای فلسفه ویرانگر بود زیرا فلسفه را مجبور کرد دگم‌هایی را بپذیرد که در تلقی سقراطی همین دگم‌ها بودند که خود ‌باید محل پرسش باشند. فلسفه سقراطی مدنظر اشتراوس این است که مثلاً فیلسوف مفهوم «خیر» را مورد تأمل فلسفی قرار دهد و بپرسد «خیر چیست؟» اما به‌زعم اشتراوس، درواقع فقط نفس این تأمل در پرسش «خیر چیست؟» است که غایت فلسفه‌ورزی است، نه رسیدن به پاسخ این پرسش. در عرصه سیاسی، الاهیاتی و عمومی اما انسان‌ها نیاز به پاسخ‌های مشخص و قطعی دارند و مدرنیته نیز برای حکومت فلسفه باید پاسخ‌هایی مشخص و قطعی به پرسش‌هایی معین می‌داد. بدون این پاسخ‌های مشخص و قطعی، فلسفه نمی‌توانست در معنای ماکیاولیایی کلمه، «موثّر» باشد. پس از نظر اشتراوس، فیلسوفان مدرن قصد اعاده فلسفه را داشتند اما شیوه‌ای برگزیدند که البته با توجه به هدفی که دنبال می‌کردند، اجتناب‌ناپذیر بود و به گزاره‌هایی جزمی و مشابه پاسخ‌های الاهیاتی تبدیل شد.

‌یکی از بحث‌هایی که در دهه اخیر در ایران رونق گرفته است، پرسش «مشروعیت عصر مدرن» است. در این میان، عموماً اشتراوس در کنار هانس بلومنبرگ قرار می‌گیرد که قائل به گسست دو سامانه دانایی قدمایی و تجدد است و در برابر آنها از کارل لویت و کارل اشمیت نام برده می‌شود که سامانه تجدد را صورت سکولاریزه سنت قدمایی قلمداد می‌کنند. آیا با این تقسیم‌بندی و مفاد آن موافق هستید؟

شروین مقیمی: چندی پیش در نشست کتابی به‌نام «ضدروشنگری»، نوشته گریم جرارد شرکت کردم. نویسنده این کتاب، در تقسیم‌بندی خود از جریان‌های ضدروشنگری در غرب، نتوانسته بود برای اشتراوس جایی در خور در کتابش پیدا کند. او تقریباً راجع به همه چهره‌های مهمی که افکار ضدروشنگری داشتند، سخن گفته بود. البته درباره سنت‌گراها کمتر نوشته بود اما کسی چون اریک فوگلین را نیز در نظر آورده بود. بااین‌همه او جایی برای اشتراوس پیدا نکرده بود. دلیل این امر چیست؟ دلیلش پیچیدگی موضع اشتراوس و فراروی از برچسب‌های معمول است. او به یک معنا قائل به گسست و به یک معنا قائل به تداوم است. این را باید توضیح داد. اشتراوس به‌هیچ‌وجه به‌طورکامل در کنار بلومنبرگ قرار نمی‌گیرد. اولاً تاکید بلومنبرگ بر «خودتصدیق‌گری» (Self Assertion) و حقانیت عصر مدرن است. این تاکیدات او را کاملاً از اشتراوس جدا می‌کند. درباره گسست اما بله، اشتراوس به‌ این ایده قائل است که با فلسفه سیاسی مدرن گسستی از تلقی قدما به‌صورت رادیکال اتفاق افتاد. اما چه گسستی؟ آن گسستی که پیش‌تر از آن گفتم و می‌توان آن را اینگونه صورت‌بندی کرد: عقل یا فلسفه نمی‌تواند به‌تمام عرصه سیاسی را کنترل کند، همچنین عرصه زندگی سیاسی نیز نمی‌تواند به‌تمامی انسان را به سعادت برساند. این پیرو بحث دکتر بستانی هم درخصوص نفی ساحت استعلایی هست. عرصه سیاسی به‌مثابه یک عرصه کاملاً درون‌ماندگار (immanent)، نمی‌تواند انسان را به سعادت برساند و عرصه فلسفه که تنها عرصه‌ای است که سعادت حقیقی در آن حاصل می‌شود، نمی‌تواند به‌تمامی کنترل سیاست را به دست بگیرد. نقد اشتراوس این است که فیلسوفان مدرن از این تلقی بریدند و در مقابل اظهار کردند که عرصه سیاست تنها عرصه‌ای است که سعادت به‌معنای انضمامی کلمه را برای انسان فراهم می‌کند. همچنین ازنظر آنان، عرصه فلسفه می‌تواند به‌مثابه راهنما، انسان را به این سعادت در حوزه سیاسی برساند.

‌درباره این نکته که اشتراوس به تداوم نیز قائل است، چه می‌توان گفت؟

شروین مقیمی: اشتراوس معتقد است، ریشه‌های مسیحی در تلقی مدرن به یک معنا تداوم پیدا کرده‌اند و در اینجا او به اشمیت و لوویت نزدیک می‌شود. البته او دراین‌باره تصریح خاصی ندارد. بااین‌حال نقد تلویحی او به مسیحیت را می‌توان از این زاویه مورد تأمل قرار داد که جزم‌های الهیات مسیحی به یک معنا در تفکر مدرن رسوخ کرده‌اند و او این را البته باتوجه به ماهیت سیاسی تجدد، اجتناب‌ناپذیر می‌دانست؛ چیزی که باز او را از امثال اشمیت و تا حدودی از فوگلین متمایز می‌کند. به‌عنوان‌مثال تاریخی‌گرایی از نظر اشتراوس یک جزم است زیرا از نظر او مورخ علمی کسی است که فهمی که از یک کتاب یا اثر ارائه می‌دهد، بر همان فهمی که خود نویسنده داشته است، منطبق باشد. اما اگر از پیش‌شرایط تاریخی ـ اجتماعی در فهم متن مفروض گرفته شود و آن اثر را تخته‌بند آن شرایط فرض کنیم، دچار تاریخی‌گرایی شده‌ایم. اشتراوس منکر تاثیر آن شرایط نیست اما می‌گوید اینکه این تاثیر را «مفروض» بگیریم، خود این مفروض‌‌رفتن، ضد فلسفی و جزم‌اندیشانه است زیرا به‌محض اینکه این جزم را نپذیریم آن وقت برای نمونه می‌شود به این هم فکر کرد که شاید کسی چون ماکیاوللی از عصر خود فراروی کرده باشد. این «شاید» خود می‌تواند به پرسشی فلسفی بدل شود. اما اگر قرار باشد تکلیف از پیش معین باشد، آنگاه چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم به‌هرحال ماکیاوللی هم با همه نبوغی که داشته، تحت‌تاثیر شرایط اجتماعی ازیک‌سو و گفتار فکری مسلط بر دوره موسوم به رنسانس ازسوی‌دیگر، قرار گرفته و آن مکتوبات را نوشته است. روی‌هم‌رفته من فکر می‌کنم کسانی که می‌کوشند اشتراوس را ذیل دعوای گسست و تداوم قرار دهند، پرسش و مسئله او را به‌درستی متوجه نخواهند شد زیرا این مسئله اصلی اشتراوس نیست. برای نمونه، موضع اشتراوس در مقابل ماکیاوللی، ردکردن او نیست. او کاری به رد و تایید ماکیاوللی ندارد. او فقط ماکیاوللی را شرح می‌دهد، بنابراین خیلی دور از ذهن است که اشتراوس را ضد ماکیاوللی بدانیم.

احمد بستانی: حتی جایی بحث ماکیاوللی درباره «سلاح خوب»، در کنار «قانون خوب» را تایید می‌کند.

شروین مقیمی: یا جایی که ماکیاوللی درباره پیامبران مسلح و پیامبران بی‌سلاح سخن می‌گوید، مسئله این است که اشتراوس وصله ناجور است و هر کوششی برای قراردادن او ذیل یک تقسیم‌بندی یک ایرادی پیدا می‌کند. این به‌خاطر چندپهلونویسی عمدی و موجزنویسی عمدی اوست که نسبتی با پروژه فکری‌اش دارد. کم‌نویسی اشتراوس و ایجاز گفتارش در باب اصل و اساس پروژه‌اش، به‌نحوی‌است که هر کسی از ظن خود یار او می‌شود. بنابراین او هم قائل به گسست است، هم قائل به تداوم. بلومنبرگ هم در کتاب «حقانیت عصر جدید» نمی‌گوید که من به‌طور کامل طرفدار گسست هستم. او خیلی‌جاها نظر لوویت را تایید می‌کند و می‌گوید که بسیاری از متفکران مدرن، اتفاقاً ساحت الاهیاتی را تداوم بخشیدند. منتها از نظر بلومنبرگ آنجایی که این‌چنین کردند، دیگر مدرن در معنای مضیّق کلمه ـ که همان معنای مدنظر بلومنبرگ است ـ نبودند. آنها تا آنجایی مدرن محسوب می‌شوند که Self Assertion را مبنا قرار داده‌اند. این «خودتصدیق‌گری» (Self Assertion) است که عصب اصلی مدرنیسم است. بلومنبرگ قبول دارد که بقیه مفاهیم، مثلاً الگوی پیشرفت خطی به‌نوعی در تداوم با مفهوم providence و «مشیت» در الاهیات مسیحی است. بنابراین این تقسیم‌بندی‌ها ایرادهایی دارد و در مورد اشتراوس به‌طریق اولی این ایرادها خود را نشان می‌دهند.

احمد بستانی: یکی از بحث‌های مهم اشتراوس، نسبت «شهر» و «فلسفه» است. به این تعارض شهر و فلسفه در اندیشه اشتراوس، به دو نحو نگاه شده است. دسته‌ای از مفسران اشتراوس مانند هاینریش مایر تاکید اساسی پروژه او را دفاع از فلسفه در مقابل شهر تلقی می‌کنند. دغدغه اصلی اینجا سیاست نیست، بلکه نجات فلسفه است. برخی نیز این بحث را مطرح می‌کنند که چه بر سر تمدن جدید آمده است؟ در اینجا همان بحث درون‌ماندگاری (immanance) خیلی مهم است. کسانی چون آرنت هم هستند که کمتر از اشتراوس دغدغه فضیلت را ندارد اما درنهایت می‌گوید، سیاست عرصه فضیلت مدنی است ولی لزوماً عرصه حقیقت فلسفی نیست. پس شهر و مناسبات شهر را باید جدی گرفت و فلسفه را باید به زبان شهر ترجمه کرد. درواقع آنچه اشتراوس آن را امری منفی می‌داند، آرنت اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کند. نمونه این نگاه آرنت در مقاله «حقیقت و سیاست»، در کتاب «بین گذشته و آینده» دیده می‌شود. آرنت می‌پذیرد که حقوق بشر، حقوق طبیعی و برابری، پا در هوا هستند و هیچ دلیل فسلفی‌ای برای آنها نمی‌توان داشت اما درعین‌حال می‌گوید که چاره‌ای نداریم از اینکه نظم اجتماعی جدید آنها را بپذیریم. ازقضا او به‌نحوی تمجیدآمیز نیز به این پذیرش اذعان می‌کند و بر آن است که با توجه به اهمیت این پذیرش، برای خیر جمعی باید به آن تن داد.

درباره نزاع بلومنبرگ با اشمیت و لوویت باید گفت که این نزاع بسیار مهمی است، اما اشتراوس در این نزاع قابل توضیح نیست. اصلاً آن چیزی که بلومنبرگ به آن Self Assertion می‌گوید کم‌وبیش همان چیزی است که من به آن immanance گفتم و نزد اشتراوس مقوله‌ای منفی تلقی می‌شود. اشتراوس همین Self Assertion را ایراد انسان جدید می‌داند؛ انسانی که گمان می‌کند عقل آن‌هم عقل جدید و عقل روشنگری که بلومنبرگ تاحدی مدافع آن است، می‌تواند روی پای خود بایستد. ازطرفی‌دیگر برخلاف اشمیت و لوویت که معتقدند اندیشه مدرن چیزی نیست جز شکل سکولارشده الاهیات، اشتراوس با این صورت‌بندی کاملاً مخالف است و مدرنیته را حاصل تحولی در درون فلسفه سیاسی می‌داند، نه حاصل سکولارشدن الاهیات. البته بله او نسبتی هم با الاهیات دارد اما تز اشمیت و لوویت، به‌خصوص اشمیت کاملاً ذات‌گرایانه است. از نظر اشمیت هیچ اتفاق خاصی نیفتاده است و همان موضوعات و تم‌ها این‌بار لباس جدیدی پوشیده‌اند. در لوویت کمی این تفسیر رنگ‌وبوی هایدگری هم پیدا می‌کند. در کل شیوه بحث اشتراوس کاملاً‌ از این مناظره خارج است. اشتراوس و اشمیت را می‌شود با هم مقایسه کرد اما در این مناظره نمی‌توان برای اشتراوس جایی تعبیه کرد زیرا او همانقدر که با بلومنبرگ مخالف است با اشمیت و لوویت نیز از برخی جهات مخالف است.

‌باتوجه به آنچه گفته شد این پرسش پیش می‌آید که با اشتراوس تا کجا می‌توان پیش رفت؟ منظورم این است که چه نوع نظام سیاسی می‌توان از نوشته‌های او بنا نهاد؟ دکتر حسین بشیریه در کتاب «اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم» اشتراوس را جزو متفکران محافظه‌کار قرار می‌دهد. نظر شما درباره این انتساب چیست؟ محافظه‌کاری از نظر ساختار سیاسی و نوع مناسبات دولت، جامعه و حقوق شهروندی دلالت‌هایی دارد. در صحبت‌های شما اما مدام به این اشاره می‌شود که اشتراوس در هیچ دسته‌بندی‌ای قرار نمی‌گیرد. به‌هرحال شاید برخی بپرسند که پس چرا دانش‌آموختگان سیاست باید اشتراوس بخوانند؟ یا اشتراوس‌خوانی صرفاً تفنن است؟

شروین مقیمی: سوال بسیار مهمی است. واقعاً همین‌طور است که می‌گویید. از اشتراوس نظام سیاسی استخراج نمی‌شود. یا با او همانقدر می‌توان لیبرالیسم را نقد کرد که مارکسیسم و نحله‌های دیگر را. نکته مهم همین‌جاست. پرسش شما، پرسش انسانی مدرن است. شما از پیامد عملی و کارکرد اندیشه اشتراوس می‌پرسید. آیا به اصلاح امور می‌آید یا نه، مخرب است یا مصلح و سازنده؟ بسیاری اندیشه اشتراوس را خطرناک می‌دانند زیرا معتقدند برخی از آن تلقی‌ها، خصلتی ضددموکراتیک دارند. این بدان خاطر است که برای آنها برقراری شرایط دموکراتیک در عمل، از فهم دموکراسی مهمتر است و در صورت نیاز باید دومی را فدای اولی کرد. نکته این است که اگر از زاویه فهم به مسئله نگریسته شود، قضیه بسیار متفاوت خواهد بود.

اصلاً دستاورد اصلی اشتراوس این است که او همان کاری را که سقراط با امثال گلاوکن، آلکیبیادس و کریتیاس می‌کند با مخاطب خاص خود می‌کند. یعنی اشتراوس به این مخاطبان خاص می‌گوید عرصه سیاسی، عرصه امور محدود است. فهم این حدود در وهله اول، مانعی بر سر آرمانگرایی در عرصه سیاسی و تعدیل جاه‌طلبی نفس‌های آنچنانی و هدایت آنها به‌سوی سوفروسونه ( Sophrosyne ) یا اعتدال است. بنابراین برونداد، تلقی اشتراوس در عرصه سیاسی صورت محافظه‌کارانه دارد. اما محتوایی عملیاتی نیز از آن استخراج نمی‌شود. من البته به‌طور اصولی با اینکه اشتراوس را متفکری محافظه‌کار بدانیم، مخالف هستم زیرا متفکر محافظه‌کار اتفاقاً کسی است که سیاست برایش اصالت داشته باشد. متفکران محافظه‌کار دوران مدرن از ادموند برک تا کارل اشمیت همگی ضدفلسفه هستند، بنابراین نمی‌توان از شیوه زندگی فلسفی دفاع کرد و درعین‌حال ذیل محافظه‌کاری قرار گرفت. به‌علاوه از رهگذر نقادی اشتراوس بر لیبرال دموکراسی، نوعی رادیکالیسم نیز ممکن است ظهور کند (تاکید می‌کنم ممکن است، چون بسته به نوع تفسیر دارد) و بسیاری از متفکران چپ در نقدشان بر سرمایه‌داری، می‌توانند با اشتراوس همدلی پیدا کنند. اشتراوس چنین پدیده عجیب و غریبی است.

همین امروز هم برخی از چپ‌ها، هم برخی از لیبرال‌دموکرات‌ها با اشتراوس همراهی دارند. متفکران اشتراوسی ساحل غربی در آمریکا طرفدار قانون اساسی آمریکا هستند؛ ازنظر این دسته از اشتراوسی‌ها، قانون اساسی آمریکا اعتباری همتراز وحی دارد. در مقابل اشتراوسی‌های ساحل شرقی، بر تفسیری که من از او ارائه دادم، تاکید می‌کنند؛ تفسیری که با هسته اصلی غرض فلسفی او سازگارتر به‌نظر می‌رسد. مخلص کلام، چون اشتراوس از شیوه زندگی فلسفی هواداری می‌کند، نمی‌توان او را محافظه‌کار در معنای مشخص و متداول کلمه دانست. نقد اشتراوس بر ادموند برک در کتاب «حق طبیعی و تاریخ» را ببینید. اشتراوس با برک در نقد انقلاب فرانسه همدل است، اما با او در تقلیل دادن همه‌چیز به سنت مخالفت دارد. از نظر اشتراوس فلسفه زمانی آغاز می‌شود که معادله «خوب مساوی قدیمی است» را مردود بشماری. این همان کاری است که سقراط در آغاز دیالوگ «جمهوری» می‌کند. این البته به‌معنای نفی سنت نیست زیرا نفی سنت، به‌نوعی با نفی اعتدال در سیاست مرتبط است که اتفاقاً ریشه بسیاری از فجایع سیاسی در سده بیستم بوده است.

نکته بعدی اینکه، نقد اشتراوس بر بی‌اعتبارشدن Transcendence یا امر استعلایی در دوران مدرن، سنخیتی با نقد اشمیت، نقد آرنت و نقد فوگلین بر تجدد دارد. اما فرق اشتراوس ـ مثلاً با اشمیت ـ در این است که اشمیت کاملاً علیه امر درون‌ماندگار و به‌نفع امر استعلایی، آن‌هم صورت مسیحی آن استدلال می‌کند. اما اشتراوس از «انسان» و فلسفه‌ورزی به‌مثابه فعالیت‌هایی که در عین جهت‌گیری ضرورتاً استعلایی، همچنان پیوندی وثیق با امر درون‌ماندگار دارند، دفاع می‌کند. انسان برای اشتراوس در معنای موجود گشوده به‌کل، واجد اهمیت کانونی است. موضع آرنت پیچیدگی خاصی دارد. آرنت در کتاب «وضع بشر» چندین‌بار از تعابیر استعلا و امر استعلایی استفاده می‌کند و مشخص است که این مسئله فقدان امر استعلایی دغدغه او نیز هست.

اما راه‌حل آرنت برای این مسئله، اساساً سیاسی است و به‌زعم او امر استعلایی به‌معنای قدمایی، مسیحی و وحیانی یا مُثل افلاطونی در دوره مدرن اصلاً امکان‌پذیر نیست. اگر هم امکان‌پذیر بود، در دنیای مدرن مطلوب نیست. بااین‌همه از نظر آرنت امر استعلایی را می‌توان در عرصه سیاسی بازتولید کرد. عرصه عمومی و سیاسی جایی است که در عین آنکه درون‌ماندگار است، می‌تواند از رهگذر عمل در معنای آرنتی، واجد صورتی استعلایی شود. اشتراوس در مقابل می‌گوید از عرصه سیاسی، استعلا بدان معنایی که بتواند فلسفه را تداوم ببخشد، استخراج نمی‌شود. عرصه سیاسی مبنایی برای فراروی از سیاست به سود فلسفه است. سیاست عرصه جماعت است و فلسفه عرصه‌ای خصوصی است. اصولاً فلسفه فعالیتی خصوصی است، نه عمومی. برخی می‌گویند اشتراوس در نزاع آتن و اورشلیم، طرف وحی و اورشلیم را می‌گیرد و برخی چون مایر در مقابل، او را هوادار فلسفه و آتن می‌دانند. ابهام اشتراوس در این است که مشابه آنچه در دیالوگ ضیافت افلاطون آمده، به متاکسی (mataxi) پایبند است، یعنی به در میان بودن یا در راه بودن. به حرکت مداوم از جهل به‌سوی حکمت، بدون آنکه بتوان آن را به‌تمامی به چنگ آورد. این دربین‌بودن در اشتراوس تا حد زیادی مبهم است. به بیانی، می‌توان گفت که بدون ایده خدا در موسع‌ترین معنای ممکن، امر فلسفی امکانپذیر نیست. این البته با پذیرش وحی متفاوت است؛ اما به‌هرحال جدّی‌گرفتن وحی از این رهگذر، یک ضرورت محسوب می‌شود.

احمد بستانی: نکته اول اینکه محافظه‌کاری اصطلاح چندان دقیقی هم نیست و تفاسیر مختلفی می‌توان از آن داشت. یک محافظه‌کاری بریتانیایی وجود دارد که با ادموند برک شروع می‌شود و در دوره معاصر با امثال مایکل اوکشات و راجر اسکروتن ادامه پیدا می‌کند. بدین‌معنا، اشتراوس قطعاً محافظه‌کار نیست. البته دکتر بشیریه نیز چنین نگاهی ندارد و در یک دسته‌بندی کلی عنوان متفکران محافظه‌کار را آورده است. اگر به محافظه‌کاری به‌شکل ژنریک نگاه بشود و نه به‌عنوان یک مکتب خاص، محافظه‌کاری ترکیبی است از سه امر؛ اول، نقد مدرنیته و نوآوری‌های مداوم آن، دوم، توجه به سنت و البته نه تقدس‌بخشی و مرجعیت بی‌چون‌وچرا به سنت دادن و سوم، نخبه‌گرایی. با قراردادن این سه عنصر در کنار یکدیگر، می‌توان به‌طور اجمالی اشتراوس را اندیشمندی محافظه‌کار تلقی کرد زیرا هم به تجدد نقد دارد، هم سنت و آرای حکمای قدمایی را اصیل می‌داند و هم نخبه‌گرای فلسفی است.

سنخ دیگر محافظه‌کاری اما محافظه‌کاری سیاسی است که به‌خصوص پس از حمله آمریکا به عراق تحت‌عنوان نئومحافظه‌کاران آمریکایی مطرح شد و پای اشتراوس هم به‌خاطر پال ولفوویتز که گفته می‌شد متاثر از اشتراوس است، به این بحث‌ها کشیده شد. دراین زمینه ادبیاتی تولید شد و کسانی چون شادیا دروری، آثاری به نگارش درآوردند. به‌هرحال از نظر سیاسی موافقم که از اشتراوس نمی‌توان هیچ صورتبندی صریح و مشخصی ارائه کرد و او را به ایدئولوژی و حزب سیاسی خاصی منتسب کرد. حتی برداشت رادیکال هم از او می‌توان داشت. البته کسانی چون منسفیلد در عرصه تفسیر سیاسی ایفای نقش می‌کنند اما او نیز قطعه‌ای از پازل بزرگ اشتراوسی‌هاست و این متفکران اشتراوسی هر کدام سخنان متفاوتی بر زبان می‌آورند. بااین‌همه ذکر این نکته نیز لازم است که بخشی از جریان‌هایی که به اشتراوس توجه دارند در نگرش‌های راست جدید آمریکایی قرار می‌گیرند. برای نمونه، برخی راستگرایان جدید در آمریکا چون پال گاتفرید، ریچارد اسپنسر و گرگ جانسون که برخی حتی ضدیهودی هستند، به اشتراوس نیز علاقه‌مندند و از نقد اشتراوس بر مدرنیته استقبال می‌کنند و متون او جزو اولویت‌های مطالعاتی آنهاست. روی‌هم‌رفته رابطه پیچیده‌ای وجود دارد میان یک فیلسوف و اندیشمند با میراثی که از او به‌جای می‌ماند و تفسیرهایی که از او صورت می‌گیرد. این ازقضا نشان‌دهنده اهمیت آن فرد است. کمااینکه از تفسیر هگل، هگلیان راست و چپ و فرانکفورتی‌ها و فاشیست‌ها بهره‌ای برده‌اند. اهمیت اشتراوس نیز در همین است که به یک ایدئولوژی خاص قابل تقلیل نیست. درنهایت اگر بخواهیم تقسیم‌بندی شکلی رادیکال ـ محافظه‌کار را مبنا قرار دهیم، اشتراوس را می‌توان در یک معنای کلی، متفکری محافظه‌کار دانست.

شروین مقیمی: بله برآیند تلقی‌ای که می‌شود از اشتراوس در عرصه عملی کرد، جهتی محافظه‌کارانه دارد اما او محتوایی به شما نمی‌دهد و نمی‌گوید بدین‌شکل خاص محافظه‌کار شو یا محافظه‌کار باش. در عرصه نظری اما اشتراوس به‌شدت ضد محافظه‌کاری و ازقضا به‌غایت رادیکال است. شاید این گزاره‌ها را متعارض بدانید اما این تعارض ظاهری است. به‌بیانی‌دیگر اشتراوس از بعد نظری چنان رادیکالیسمی را به مخاطب خود تزریق می‌کند که در سرریز خود به عرصه عمل، محافظه‌کارانه به نظر می‌آید. منظورم این است که نتیجه رادیکالیسم نظری، بازماندن از عمل در معنای سیاسی رادیکال است. نقد نیچه به سقراط هم همین بود؛ وقتی او را «آن انسان نظری» می‌نامید.

‌این نابسندگی عقل انسانی در طراحی نظام‌های سیاسی وجه اشتراکی جدی با اندیشه محافظه‌کاری نیست؟

شروین مقیمی: این نابسندگی ناشی از محدودیت طبیعی خود عرصه سیاسی است که محافظه‌کاران به آن اعتقاد ندارند و برعکس به عرصه سیاست اصالت می‌دهند و فلسفه نظری را نفی می‌کنند. اشتراوس اما می‌گوید چون عرصه سیاست طبیعتاً محدود است، سعادت در حیات متأملانه است، زیرا محدودیت‌ مقوم شیوه زندگی سیاسی در آنجا در کار نیست. این نزدیک به همان معنایی است که ارسطو در کتاب دهم اخلاق می‌گوید. شما اگر می‌خواهید الاهی شوید، عرصه‌اش سیاست نیست، عرصه‌اش کوشش ذهنی فردی و خصوصی است. فرد است که می‌تواند فکر کند و الاهی بشود، شهر محدودیت دارد و نمی‌تواند الاهی شود.

احمد بستانی: برخلاف نظر دکتر مقیمی، شاید اصلاً اصل اول محافظه‌کاری سیاسی این باشد که‌ از نظر آنها عرصه سیاسی محدود و درعین‌حال پیچیده‌تر از آن است که بتوان به‌راحتی آن را شناخت. اشتراوس و محافظه‌کاران ازاین‌منظر کاملاً با یکدیگر همدل هستند. بنابراین تفاوت آنها در فلسفه نظری و این پرسش است که آیا نظرورزی فلسفی می‌تواند راه‌حلی برای ما ارائه دهد؟ پاسخ محافظه‌کاران این است که نظم سیاسی پیچیده‌تر از آن است که بتوان برای آن فرمول و قاعده ساخت یا صورتبندی فلسفی از آن به‌دست داد.

‌در میان پژوهندگان فلسفه اسلامی نیز اشتراوس جایگاه ویژه‌ای دارد و برخی از حوزویان دراین‌زمینه آثاری تألیف کرده‌اند. به‌نظر شما نوع مواجهه حوزوی با اشتراوس را باید از منظر ساختن سنگری سنتگرایانه در نزاع سنت ـ مدرنیته در ایران تلقی کرد؟ همچنین آیا تفسیر حوزوی از اشتراوس، تفسیری صرفاً علمی است یا در آن رگه‌های نوعی جبهه‌بندی سیاسی نیز دیده می‌شود؟

شروین مقیمی: برخی در حوزه‌های علمیه همان نقد اشتراوس بر تجدد را مبنا قرار می‌دهند و درک کاملی از دیدگاه او ندارند. این افراد علاقه خاصی به کتاب «فلسفه و قانون» اشتراوس دارند که در سال 1935 نوشته شده است. در این دوران هنوز آموزه‌های اصلی اشتراوس شکل نگرفته است. این افراد طبق این کتاب می‌گویند، اشتراوس طرفدار وحی و ضد عقل خودبنیاد است. اشتراوس اما ضد عقل خودبنیاد نبود بلکه عقیده داشت عقل بشری بدون دسترسی به وحی، فقط زمانی زایا باقی می‌ماند که آلترناتیوهایی مثل وحی و دریافت‌های الاهیاتی را دستکم در ساحت نظر به‌رسمیت بشناسد. مدرن‌ها این آلترناتیو را از بنیاد رد کردند، اما چنین ردکردنی فقط از رهگذر رویکردی جزمی می‌توانست ممکن شود زیرا فقط جزم‌اندیشانه می‌توان مدعی شد که ادعای وحی، ادعایی باطل است. راه دیگر، توسل به یک دعوی سیاسی بود. دراین‌زمینه مدرن‌ها مدعی شدند که وحی تفسیربردار است و این اختلاف تفاسیر باعث جنگ داخلی و ناامنی می‌شود.

پس بهتر است دعاوی وحیانی از عرصه سیاست کنار گذاشته شود. باید توجه داشت که این استدلالی فلسفی نیست، بلکه استدلالی سیاسی است. اشتراوس معتقد است که مدرن‌ها، دعاوی وحی را در معنای فلسفی کلمه رد نکردند، بلکه با تمسک به‌ دلایل سیاسی آن را کنار گذاشتند. آنها با این کار که باتوجه به پروژه‌شان، اجتناب‌ناپذیر بود، زایایی را از فلسفه و عقل بدون دسترس نیز ستاندند. نکته جالب اینجاست که رجوع به اشتراوس در میان برخی از حوزویان ما نیز کاملاً جنبه‌ای سیاسی دارد و این البته در زمانه‌ای که سنت به‌شدت در موضع تدافعی قرار گرفته است، منحصر به اشتراوس نیست و بخشی از اقبال به هانری کربن و دیگر سنت‌گرایان را نیز از این دریچه می‌توان فهمید. اما مسئله این است که تفسیر سیاسی از اشتراوس، این‌بار به بهانه دفاع از وحی در زمینه کنونی در ایران نیز، نوعی عدول از منظور اشتراوس محسوب می‌شود.

احمد بستانی: تفسیر غالب حوزویان از اشتراوس، متفکری است که رجوع دوباره‌ای به سنت را مبنا قرار می‌دهد و علاوه بر توجه به همان کتاب «فلسفه و قانون»، سایر آثار اشتراوس را نیز بر همین اساس تفسیر می‌کنند. کتاب «فلسفه و قانون» البته در اینجا خیلی اهمیت دارد، زیرا در آن تاکید عمده‌ای بر «شریعت به‌مثابه قانون» گذاشته می‌شود و طبق نظر اشتراوس در آن، فارابی و فیلسوفان اسلامی به‌عنوان پیشروان ابن‌ میمون و فلاسفه یهودی، تفسیر فلسفی از شریعت ارائه کردند و این تفسیر فلسفی از شریعت هم حفظ ظاهری شریعت است، هم تلاشی فلسفی. به‌همین‌دلیل هم برای حوزویان قم جذابیت دارد. در کنار این نقد مدرنیته نیز مطمح نظر هست اما مهمتر از نقد مدرنیته، همین اعتنای اشتراوس به شریعت است که جذاب است و البته توجه خاص به فلاسفه مسلمان مثل فارابی و بوعلی که به‌هرحال امروزه در حوزه‌های علمیه شخصیت‌هایی مهم هستند.

در نظر بگیرید متفکری آلمانی یا آمریکایی استدلال کند که نبی اسلام با آوردن شریعت، همان کاری را انجام داد که کتاب «قوانین» افلاطون... این خب طبعاً جذاب است. درعین‌حال می‌خواهم کمی با دکتر مقیمی در اینجا مخالفت کنم و بگویم همانطور که اشتراوس را گشوده به تفاسیر مختلف تلقی می‌کنیم، اینجا نیز باید این حق را به متفکر مسلمان داد که چنین تفسیری داشته باشد. به‌هرروی حوزویان نیز متن را می‌خوانند و تفسیری ارائه می‌دهند و اینکه گفته شود این متن متعلق به دوران جوانی اشتراوس است، مسئله‌ای را حل نمی‌کند؛ کمااینکه تم‌های کلیدی و مبانی این کتاب در آثار بعدتر اشتراوس هم دیده می‌شود و نمی‌شود گفت، او آنها را کنار گذاشت. فیلسوفی فرانسوی به‌نام رمی براگ که متفکری محافظه‌کار مسیحی و متخصص در فلسفه قرون وسطی است، معتقد بود مهمترین شخصیت برای اشتراوس در تمام ادوار فکری‌اش، ابن میمون بوده است.

این را البته برخی اشتراوسی‌ها قبول ندارند زیرا علاوه بر اینکه تمایل ندارند ریشه‌های یهودی اشتراوس را برجسته کنند، ترجیح می‌دهند تاثیر این ریشه‌ها را نادیده بگیرند. به‌نظرم اما این بحث مهمی است. به‌زعم ابن میمون، حضرت موسی که نمونه کامل پیامبر بود، فیلسوف هم بود. این راهی به ما می‌دهد که بپذیریم نزد اشتراوس، اینجا فلسفه و دین یکسان انگاشته شده‌ا‌ند. البته ابن میمون به تصریح و اشتراوس به تلویح این امر را مختص یهودیت می‌دانند و درباره اسلام و پیامبر اسلام این امر را نمی‌پذیرند. حوزویان ایرانی نیز از این پیشینه یهودی بحث اشتراوس، غفلت می‌کنند. جدا از این به‌هرحال می‌دانیم که اشتراوس به هیچ وجه فردی مذهبی نبود و بحث‌هایش درباره شریعت هم بحث‌هایی کاملاً فلسفی هستند. روی هم‌رفته به نظرم مبنا قراردادن اشتراوس برای دین فقهی کاملاً غلط است، اما بااین‌همه باید به این نکته اذعان داشت که به‌سختی می‌توان از پاره‌هایی از کتاب «فلسفه و قانون»، تفسیری جز آن تفسیری داشت که برخی از حوزویان قم یا افراد مذهبی داشته‌اند.