افراط در امر حدیث، کار را به آنجا رسانید که از یک سو ظواهر کتاب را حجت ندانستند، اما به مثل «مصباح الشریعه» و «فقه الرضا» حجیت دادند... در حوزه‌های علمیه، چنان برنامه‌ریزی و طراحی شده که هیچ نیازی به قرآن احساس نمی‌شود... در مقام استنباط اگر اصل، قرآن قرار بگیرد، به یک دسته نتایج می‌رسیم، اما اگر روایات را اصل قرار بدهیم، نتایج دیگری... مثلا حقوق زن... در قرآن، احکام فقهی با مسائل اخلاقی، پیوند دارد... به ظواهر احکام، بسنده کردند...کار جامعه به دست خود مردم است و نمی‌توان مردم را حذف کرد

آیت الله سروش محلاتی در مراسمی که به مناسبت چهلمین سالگرد رحلت علامه طباطبایی برگزار شد، طی سخنانی با موضوع «علامه طباطبائی و نقد فقه قرآن گریز» به بررسی اشارات علامه در این باره پرداخت.

به گزارش کتاب نیوز به نقل از شفقنا، استاد سروش محلاتی که در سلسله نشستهای مؤسسه مفتاح کرامت به مناسبت چهلمین سالگرد رحلت علامه طباطبایی سخن می‌گفت؛ ضمن یادکرد سابقه تحصیلی و فقهی علامه گفت: در طول یک دهه، در درس اساتید بزرگ آن دوره نجف؛ مثل میرزای نائینی، مرحوم اصفهانی و مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی، شرکت کرد و به مقامات بالا در دستیابی به قوه اجتهاد و استنباط رسید و مرحوم میرزای نائینی، گواهی اجتهاد به علامه، ارائه کرد. بعداً نیز که ایشان به قم آمدند، در ابتدا در حوزه قم، درس خارج فقه و خارج اصول داشتند و بعداً بر تفسیر و فلسفه، تمرکز یافتند. در مقدمه تفسیر «المیزان» هم ایشان متذکر این نکته شده‌اند که وارد مباحث فقهی نمی‌شوند و در هر جا که بحث، جنبه فقهی بیابد، به فقه، احاله می‌دهند... لذا آنچه ارائه می‌کنم، این است که ایشان به فقه موجود -یعنی شیوه‌ای که فقهای فعلی در استنباط احکام داشته و دارند- یک نگاه انتقادی دارند و البته این نگاه را می‌توان در حدّ همین اشارات، در تفسیر المیزان یافت ولی تفصیلاً نه. در اینجا این اشارات را جمع آوری کرده‌ام تا نگاه ایشان را -که یک نگاه انتقادی به وضع موجود فقه است- بررسی کنیم؛ و الا چنین عنوانی به صورت مستقل، در کتاب‌های ایشان («المیزان» و جز آن) مطرح نشده.

گسستگی افراطی از قرآن
مرحوم علامه به طور کلی، از وضع علوم اسلامی و ارتباطی که با قرآن پیدا کرده که در واقع، یک نحو گسستگی از قرآن است، گلایه مند است و از این جهت، فقط از فقه، گلایه ندارد؛ بلکه همین گلایه را به بقیه همین علوم هم وارد می‌داند. اگر از فقها شکایت می‌کند، از متکلمین هم همین شکایت را دارد که: آنان کلامشان را از ریشه‌های قرآنی، جدا کرده‌اند.
ایشان تحلیلی دارند در اینکه چرا این اتفاق در تاریخ علوم اسلامی افتاده و قرآن از جایگاه خود، تنزل کرده است و مرجعیت خود را در علوم مختلف اسلامی از دست داده است؟

تحلیل مرحوم علامه این است که به جهت اینکه توجه و اعتنا به روایات، افزایش یافت، به تدریج، همه ذهن‌ها به روایات، معطوف گردید و به مرور زمان، یک مرجعیت منحصر و مطلق در بخش‌های مختلف، پیدا کرد که نتیجه‌اش به حاشیه رفتن قرآن شد. نتیجه این جابجایی و تغییر اصل و فرع، این شد که شخص در حوزه‌های علمیه می‌تواند بر همه علوم اسلامی، تسلط پیدا کند، بی آنکه با قرآن، آشنا شده و حتی بی آنکه قرآن را خوانده و دستی به مصحف زده باشد.



ایشان این تحلیل را در جلد پنجم در اوائل سوره مائده، مطرح فرموده‌اند که افراط در امر حدیث، کار را به آنجا رسانید که از یک سو ظواهر کتاب را حجت ندانستند، اما به مثل «مصباح الشریعه» و «فقه الرضا» حجیت دادند. و باز کار به اینجا رسید که عده‌ای گفتند حدیث، مفسِّر قرآن است؛ حتی اگر با دلالت قرآن، کاملاً معارضه کند: «و بلغ الإفراط إلى حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسّر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته»؛ چون درباره صریح دلالت، معتقد شدند که ما مخاطب قرآن نیستیم و گمان می‌کنیم که دلالت آیه، این است؛ اما کسانی که مخاطب قرآن هستند، عقیده دارند که آیه چنین دلالتی ندارد؛ و روایات، مقدم شد.

در همین جا ایشان این جمله را از برخی متفکران اسلامی، نقل می‌کنند که کار به جایی رسید که «أن أهل السنه أخذوا بالکتاب و ترکوا العتره، و أن الشیعه أخذوا بالعتره و ترکوا الکتاب»؛ عامه، قرآن را اخذ کردند و اهل بیت را کنار گذاشتند، و شیعه روایات را اخذ کردند و قرآن را به کناری نهادند؛ ولی چون پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إنهما لن یفترقا»، نه آنها قرآن را حفظ کردند (چون قرآن بدون اهل بیت، قرآن نیست) و نه ما روایات و اهل بیت را حفظ کردیم؛ چون اهل بیت، بدون قرآن، اهل بیت نیست؛ چراکه «لن یفترقا». ما نیز همانند آنان دچار توهمیم. «فقد ترکت الأمه القرآنَ و العتره معاً»؛ در نتیجه، همه مسلمانان دست به دست هم دادند و مجموعاً قرآن و عترت را کنار گذاشتند.

البته ایشان سپس به وضع حوزه‌های علمیه و علت اینکه کار به اینجا رسیده، می‌پردازد و می‌فرماید اگر وضع را بررسی کنید، به اینجا می‌رسید که «وجدت آنها نظمت تنظیما لا حاجه لها إلى القرآن أصلا» در حوزه‌های علمیه، علوم چنان برنامه‌ریزی و طراحی شده که هیچ نیازی به قرآن احساس نمی‌شود. مثلاً اگر کسی بخواهد ادبیات بخواند، می‌تواند بدون قرآن بخواند و آن را بفهمد. در فقه، اصول و رجال نیز تا درجه اجتهاد، وضعیت به همین شکل است «حتى أنه یمکن لمتعلم أن یتعلمها جمیعا: الصرف و النحو و البیان و اللغه و الحدیث و الرجال و الدرایه و الفقه و الأصول فیأتی آخرها» همه علوم اسلامی را تا آخر، فرا بگیرد «ثم یتضلّع بها ثم یجتهد و هو لم یقرأ القرآن»؛ در آنها مهارت پیدا کند و اهل اجتهاد و استنباط هم باشد، در حالی که اصلاً قرآن را قرائت نکرده باشد. این نقد کلی ایشان است؛ به خصوص روی مسأله اجتهاد و فقه و اصول، انگشت می‌گذارند.

اما اگر بخواهیم اندکی دقیق‌تر و روشن‌تر بیابیم که این جدایی در کجا اتفاق افتاده و در واقع، چه فرقی دارد که یک مجتهد بر محور روایات، استنباط بکند و اصلاً به قرآن، مراجعه نکند یا کم مراجعه داشته باشد، و به عکس، مجتهد دیگر جایگاه قرآن را در صدر قرار بدهد و به روایات نیز مراجعه بکند؟ آیا در این دو فرض، عملاً تفاوتی در اجتهاد و استنباط، وجود دارد و آراء این دو فقیه با هم متفاوت می‌شود؟

سه گرو در ارتباط با قرآن و فقه
گروه اول، فقهایی‌اند که اکثراً مسائل فقهی را بر مبنای روایات، بررسی می‌کنند و اعتنا و توجه چندانی به قرآن ندارند. درست است که هنگام ذکر منابع، چهار منبع را ذکر می‌کنند و یکی از آنها را کتاب می‌دانند، اما عملاً اعتنا، توجه و دقتی که به روایات دارند، از آنان در مورد قرآن، دیده نمی‌شود. اینها یک گروهند که نقد ایشان نیز متوجه این گروه است.

گروه دوم -که به خصوص در دهه‌های اخیر در مجامعی با گرایش‌های روشنفکری و متجددمآب، پیدا شده- کسانی‌اند که معتقدند باید به قرآن مراجعه کنیم و می‌توان به مراجعه به قرآن، بسنده کرد و نیازی هم به روایات نیست.

مرحوم علامه طباطبایی در گروه سوم قراردارند. ایشان یک بحث مبنائی از نظر رویکرد به قرآن در استنباط دارد. علامه از جمله بزرگانی است که معتقد است هم قرآن، حجت است و هم روایات (با شرائطی که دارد) اما نکته‌ای که باید یادآور شد، این است که اگر در مقام استنباط، اصل، قرآن قرار بگیرد، به یک دسته نتایج می‌رسیم، اما اگر روایات را اصل قرار بدهیم، نتایج دیگری حاصل می‌شود. فرق این دو دیدگاه، در این است که در استنباط قرآن، نکاتی وجود دارد که ممکن است در مراجعه به روایات، آنها را نبینیم و یا به صراحت و وضوح نبینیم.

اخلاق و فقه در قرآن
اصل اوّلی که ایشان مطرح می‌کنند، این است که در قرآن کریم، احکام فقهی با مسائل اخلاقی، پیوند دارد و تفکیکی میان آنها صورت نگرفته، در حالی که در فقه موجود، احکام فقهی از مسائل اخلاقی، جدا شده و ایشان معتقدند که این جدائی، خود، یک مصیبت است و اگر فقیه به سبک قرآن، به سراغ فقه و احکام فقهی برود، می‌بینید که تمام این احکام فقهی با یک ضمیمه‌های اخلاقی است و یک پیوست اخلاقی دارد و ما این پیوست‌های اخلاقی را، جدا ساختیم و به آنها توجه و اعتنا نکردیم؛ لذا به فقهی رسیدیم که آن پیوست‌های اخلاقی را ندارد.

این بحث را مرحوم علامه در جلد دوم تفسیر «المیزان» به تناسب آیات مربوط به طلاق، مطرح کرده‌اند. این آیات، بسیار مفصل است و از آیه ۲۲۸ تا آیه ۲۳۸ در مسائل خانواده و به خصوص مسائل طلاق، ادامه می‌یابد و خداوند در ضمن این آیات می‌فرماید «تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ». علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال که مرجع «تلک حدود الله» چیست؛ بر این عقیده است که خداوند تفکیکی بین احکام، صورت نداده و آنها را به فقهی و غیرفقهی، تقسیم نکرده است، پس شامل همه می‌شود؛ لذا می‌فرماید: «هی أحکام فقهیه مشوبه بمسائل أخلاقیه» اعتدا نیز تعدی و تجاوز است؛ پس همه این احکام باید در جامعه، زنده باشد و کسی از آنها تعدی و تجاوز نکند.

ایشان سپس استفاده خود را از آیه، چنین بیان می‌دارد: «عدم جواز التفرقه بین الأحکام الفقهیه و الأصول الأخلاقیه، و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیه و الجمود على الظواهر و التقشف فیها»؛ وقتی فقه گرفتار این تفکیک شد، جمود بر ظواهر، پیدا می‌کند.

در اینجا می‌توان گفت: چه مانع و محظوری وجود دارد که فقها این قسمت را اخذ کنند و بقیه را دیگران؟ ایشان می‌فرمایند در جایی که آن ضمیمه اخلاقی و پیوست همراه نباشد، روح عمل از عمل گرفته می‌شود و مصالح موجود در حکم فقهی، نادیده انگاشته می‌شود و این اصلاً قابل تفکیک نیست. ایشان می‌فرماید: «فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماته لغرض الدین و سعاده الحیاه الإنسانیه». علامه طباطبایی این نظر را در جلد دوم «المیزان» فرموده‌اند که به حوالی سال‌های ۱۳۳۵ مربوط می‌شود و بعداً همین مطلب به دست عده‌ای افتاد و مستمسک آنان شد که جامعه‌ای که صرفاً فقهی باشد و به ظواهر دین، عمل بکند اما اخلاق در آن وجود نداشته باشد، موفق نمی‌شود غایات و اغراضی را که در دین وجود دارد، تحصیل کند و این همان تعبیر علامه طباطبایی است که اگر شما ظواهر را با همین ضوابط فقهیه، درست کردید، می‌دانید نتیجه‌اش چه افراد و جامعه‌ای می‌شود؟ در اینجا به یاد تعبیر مرحوم حاج شیخ، مؤسس حوزه درباره برخی افراد افتادم که فرموده بود: «عادلی است که بدتر از شمر است»؛ یعنی از نظر ظواهر فقهی، مرتکب خلاف و فسق نشده؛ ولی از نظر اخلاقی، بدتر از شمر است، و ممکن است چنین چیزی اتفاق بیفتد و کسانی را ترییت کنیم که از نظر ظاهری و تخطی از احکام شرعی، کوچکترین تخلفی نمی‌کنند، ولی به تعبیر مرحوم حاج شیخ، از شمر، بدترند.

بسنده کردن به ظواهر احکام
مرحوم علامه در ادامه می‌فرماید: «فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول و شریعه العمل دون الفرض». آنگاه مطلب را خیلی بالا می‌برد و تعبیر سخت و سنگینی به کار می‌برد که نشان می‌دهد این مطلب را بسیار دردمندانه نوشته‌اند، تا جایی که خواندنش نیز برای بنده، دشوار است: «و لم یبلغ المسلمون إلى ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار على أجساد الأحکام»؛ تمام بدبختی‌ها و انحطاطاتی که مسلمانان در طول تاریخ داشتند، برخاسته از این است که به ظواهر احکام، بسنده کردند. این دقیقاً در برابر تفکر کسانی است که عقیده دارند هر جا انحطاطی دیده می‌شود، به این علت است که به ظاهر دین، عمل نکردیم؛ ولی ایشان می‌فرماید که مشکل ما عمل نکردن به ظواهر دین نیست، بلکه به این علت است که به ظواهر دین، بسنده کردیم. نفی و استثنا همراه با حصر در عبارت «الا بالاقتصار علی أجسان الأحکام»، بیانگر عمق تأثیر این رفتار است.

مرحوم دکتر آیتی، در یک سخنرانی در مورد امر به معروف و نهی از منکر، شیون و افغان و گلایه کرده بود که امر به معروف، فراموش شده و مردم به آن عمل نمی‌کنند. مرحوم آقای مطهری(رحمه الله علیه) در همان جلسه «گفتارهای ما» در سال ۱۳۴۰، به سخنرانی پرداخته و می‌فرماید: آقای آیتی از امر به معروف و نهی از منکرهایی که ترک شده، شکایت دارد و من از امر به معروف و نهی از منکرهایی که صورت گرفته، گله دارم. اگر بناست امر به معروف و نهی از منکر، به درستی انجام نگیرد، همان بهتر است که صورت نگیرد و فسادی نداشته باشد.

علامه طباطبایی می‌فرمایند گرفتاری ما از این نیست که به احکام ظاهری فقهی اسلام، عمل نکردیم، بلکه انحطاط ما برخاسته از این است که همیشه در صددیم ظاهر را درست کنیم و می‌پنداریم با درست شدن ظاهر، همه چیز، درست می‌شود. رویه فقها در فقه موجود، اعتنا و اهتمام به ظواهر است که نتیجه‌اش این می‌شود. البته این بدان معنا نیست که استنباط، دچار اشکال است، بلکه فرمایش ایشان این است که چرا چنین تفکیکی رخ داده است در حالی که قرآن، احکام را بدین گونه، ارائه نمی‌کند.

استفراغ وسع
مورد دومی که از فرمایش علامه، استفاده می‌شود، این است که علامه چون در کار فقاهت نیست تا مانند بقیه مجتهدان، به بررسی روایات و استنباط احکام بپردازد، بلکه در کار تفسیر و تأمل در آیات قرآن است و اقتضای کار تفسیر و مراجعه مکرر به قرآن به دلیل توجه و اعتنا به قرآن، این است که مجموعه‌ای از قیودی که در آیات قرآن، در احکام فقهی است، بزرگ و برجسته، دیده می‌شود، در حالی که کسانی که بیشتر به روایات و کمتر به قرآن، مراجعه می‌کنند و معتقدند که با رجوع به «وسائل الشیعه» استفراغ وسع، صورت گرفته، نتیجه‌اش این می‌شود که آن قیود یا مغفول است و یا اگر مغفول نیست، توجه به آنها کمتر است.

برای مثال؛ اگر کسی به قرآن مراجعه کند و در مسأله تعدد زوجات، آیه «فانکحوا ما طاب لکم مثنی و ثلاث و ربارع» را در آن ببیند، ابتدا با شرط خوف «أن لا تقسطوا فی الیتامی» روبرو می‌شود و در پی ارتباط آن با تعدد زوجات بر می‌آید و بدون مراجعه به قرآن، اصل تعدد زوجات، مسلّم است و دغدغه ارتباط برایش نیست و از خود نمی‌پرسد که این ارتباط چگونه پدید آمده و این حکم، مطلق است یا نه؟ با صرف نظر از این دغدغه، آیه در ادامه می‌فرماید: «و ان خفتم ألا تعدلوا فواحده»؛ یعنی یک تا چهار زوج، جایز است اما مشروط به رعایت عدالت در میان ازواج است. فقها طبق روایات، معنای عدالت و شاخصه‌ای آن را بیان کرده‌اند و فرموده‌اند عدالت در محبت درونی، ممکن نیست، اما در مسائل بیرونی مانند نفقه، شدنی است. با صرف نظر از این، آنکه در آیه شریفه است، این است که «فان خفتم ألا تعدلوا» اگر نگرانید که بتوانید عدالت را برقرار کنید، یک همسر بگیرید و موضوع برای تعدد، یعنی مجوز برای آن، از آنِ کسانی است که اطمینان دارند، اما اگر کسی چنین اطمینانی به برقراری عدالت ندارد، آیه به «واحده» اکتفا کرده است. بنابراین، به صراحت آیه شریفه، تعدد زوجات بر عدم خوف نسبت به عدم عدالت، معلق شده است و الا اگر خوف آن برود، بین خود و خدا جایز نیست. اکنون باید دید در میراث فقهی ما از شیخ طوسی تا به امروز، کجا مسأله خوف، مطرح شده است؟

خوف در روزه آری در تعدد زوجات خیر!
در صوم نیز خوف مطرح است (نه علم) و اگر کسی خوف از این دارد که روزه برایش ضرری داشته باشد، خوف، مجوّز افطار شده و محل بحث قرار گرفته است. حتی اگر کسی در استعمال در وضو و غسل، خوف ضرر ببیند، خوف، موضوع حکم قرار گرفته و در آنجا فقها خوف را پذیرفته‌اند، پس چرا در اینجا در نظر گرفته نشده؟ اگر کسی به قرآن، مراجعه کند و حساسیت داشته باشد، چیزهایی را در آن می‌بیند که ممکن است با مراجعه به فقه، کلمات فقها و روایات، دیده نشود. بنابراین اگر کسی خوف داشت؛ یعنی به خود، اطمینان نداشته باشد و بترسد که اگر به سراغ همسر دوم و سوم برود، نتواند عدالت را اجرا بکند، طبق آیه شریفه «فواحده» به یک همسر، بسنده بکند و اگر با وجود خوف، همسر دوم برگزید، از نظر وضعی، چه حکمی دارد؟ یعنی نکاحش صحیح است یا نه؟ عدم خوف بر اجرای عدالت، شرط برای صحت است یا یک تکلیف است؛ یعنی حق نداشته ازدواج بکند و با ازدواج بعدی، تخلف کرده، اما اگر ازدواج کرد، ازدواجش صحیح است؟ آقای طباطبایی چون باید آیه را ترجمه کند به خلاف فقیه که می‌تواند آن را نادیده بگیرد، نمی‌تواند آن را نادیده بیانگارد؛ لذا در همان تفسیر «بیان» که پیش از «المیزان» تألیف کرده‌اند، می‌فرمایند: «هذه قرینه علی أنّ الحکم بالتعدد مع الخوف حکمٌ شرعیٌّ غیر وضعیٍّ فلا یوجب البطلان». استظهار ایشان این است که این، موجب بطلان نکاح‌های بعدی نیست، ولی معصیت و گناهی است که شخص، مرتکب شده.

غرض این است که در تأمل در قرآن، ممکن است چیزهایی دیده بشود که در روایات نیامده باشد، اما به عکس این، وجود ندارد؛ چون به هر حال، آیه قرآن هست و اینها را باید دید. این تفاوت دوم فقیهی که به قرآن، مراجعه می‌کند، با کسی است که بدان مراجعه نمی‌کند.



تفاوت سوم، این است که غالبا (و شاید بتوان گفت اکثریت قریب به اتفاق) احکام فقهی موجود در قرآن، به صورت معلل است ولی نه علت در برابر حکمت، بلکه بدین معنا که خداوند فلسفه حکم و تشریع را بیان می‌کند؛ حتی در عبادات تا چه رسد در معاملات و احکام دیگر. کسی که در استنباط، به قرآن مراجعه می‌کند و به استدلال‌های رایج، بسنده می‌نماید، اعتنایی با حکمت یا عدم حکمت آن حکم نمی‌کند و خود را موظف به لحاظ کردن حکمت‌ها در استنباط نمی‌بیند. اما مرحوم علامه به این نکته نیز بسیار حساس است؛ زیرا قرآن و روش آن، چنین است.

اکنون در کدام یک از متون فقهی و کتاب‌های استدلالی فقیه، این روش قرآن را می‌بینید؛ یعنی هر جا که قرآن به مسأله حکمت‌ها وارد شده، آنان هم ورود کرده باشند؟ این حکمت‌ها را تقطیع کرده‌اند و آن قسمت‌ها را مهم و مربوط به خود ندانسته‌اند و به حفظ ظاهر احکام، بسنده کرده‌اند، در حالی که علامه در نکته اول فرمود که اگر ما ظاهر را بگیریم و به مصالحی که در تشریع، وجود دارد، اعتنا نکنیم، سر از اینجا در می‌آورد که در مسأله‌ای مانند ربا، کسانی که حیل ربا را به سهولت، تجویز می‌کنند، با اینکه خداوند با شدت فرموده است «فاذنوا بحرب من الله»، اما به آسانی آن را دور می‌زنند؛ چون فقط خود حکم را دیده‌اند، لذا باب حیل، مفتوح می‌شود. اما اگر کسی به ذیل آیه -که مسأله ظلم را مطرح کرده- حکمتاً یا علتاً (با تفاوتهایی که دارد) توجه نمود، نمی‌تواند حیل را به راحتی، تجویز کند؛ کما اینکه آنچه حضرت امام(رضوان الله علیه) را در «کتاب البیع» متوقف کرده، همین نکته است و الا چنانچه این آیه، ذیل آن و فسادی که در آن نهفته است را نادیده بگیریم و به سراغ روایات برویم، چنین نتیجه می‌گیریم که برخی امور، حلال و برخی، حرامند و شرع مقدس که ربا را حرام ساخته، خودش هم راه‌هایی را برای خروج از این فعل حرام، قرار داده! و در توجیه آن به «نعم الفرار من الحرام الی الحلال» متمسّک می‌شویم!

علامه طباطبایی در بحث تعدد زوجات، وقتی به آیه «ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا» میرسد، بعد از اینکه در معنای عول می‌فرماید «عول هو المیل عن العدل» و آن را انحراف از عدالت و قسط، تعریف می‌کند و این بدین معناست که: این احکام را برای این، بیان کردیم که مقتضای عدالت، رعایت بشود و انحراف از عدالت در زندگی خانوادگی، رخ ندهد. پس ما می‌خواهیم این احکام را به شکلی در کنار هم بچینیم که به اقتضای عدالت باشد... می‌فرماید: «و فی ذکر هذه الجمله التی تتضمن حکمه التشریع دلالهٌ على أنّ أساس التشریع فی أحکام النکاح على القسط و نفی العول و الإجحاف فی الحقوق»؛ اساس این است و به تعبیر دیگر، مرحوم علامه طباطبایی چون به قرآن مراجعه می‌کند، می‌تواند از مبانی حقوق خانواده، بحث و برای حقوق (حقوق خانواده و بخش‌های دیگر از حقوق مانند حقوق معاملات و سیاسات) طرح مبانی بکند، اما کسی که به این منبع، مراجعه نمی‌کند، چگونه می‌خواهد مبنا بسازد و این مبانی از کجا به دست می‌آورد؟ کار او بسیار سخت و دشوار می‌شود.

اجرای احکام بر عهده عموم
امر چهارم این است که علامه طباطبایی چون قرآن را اصل قرار داده، سبک تشریع احکام را متفاوت از فقها می‌بیند. سبک موجود در قرآن، این است که خطابات، متوجه عموم است. مثلاً گفته می‌شود که «أَقِیمُوا الصَّلاهَ» به تعداد مکلفین، منحل می‌شود و در قوه قضیه شخصیه، قرار می‌گیرد؛ بدین معنا که به تک‌تک افراد به صورت جداگانه، دستور اقامه نماز داده می‌شود. این در احکام عبادی، جاری است، اما در احکام اجتماعی، سیاسی و قضائی چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ آنجا که می‌فرماید: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» مخاطبش کیست در حالی که قبلاً سخنی از حکّام و قضات نرفته است؟ یا در آنجا که می‌فرماید: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا» با اینکه قبل از آن، سخنی از قضات و حکّام نیست، چه خطابی است و کدام فقیه در متن فقهی خود، چنین می‌نویسد و مخاطب را عموم مردم، قرار می‌دهد؟

بنابر این، سبک خطابات قرآنیه با سبک بیان احکام در روایات و کلمات فقها کاملاً متفاوت است. پس به چه روی، خداوند چنین کرده است؟ این سؤال برای کسی که با قرآن، سروکار ندارد، مطرح نمی‌گردد و مدعی می‌شود که علت می‌تواند هر چیزی باشد و ما باید لبّاً خطابات را متوجه -مثلاً- حکّام بدانیم. اما علامه طباطبایی در اینجا می‌فرماید: «و الخطاب فی الأمر بالجلد متوجهٌ إلى عامه المسلمین فیقوم بمن قام بأمرهم من ذوی الولایه من النبی و الإمام و من ینوب منابه» این مسأله، نتایج عجیبی دارد و نتیجه‌اش این است که اگر بخواهید در مورد کیفیت اجرای حدود و بقیه مسائل اجتماعی و سیاسی، بررسی و تفحص کنید، با توبیخ، مواجه می‌شوید، در حالی که آیه در صدد نیست که این خطابات را اختصاص بدهد و از حقوق خاص و ویژه حکام و بی‌ارتباط با دیگران بداند، بلکه همه را بر عموم مردم، قرار داده و هر کسی که به این حوزه وارد شد، در حوزه تکالیف خود، وارد شده. البته هر کسی نمی‌تواند شلاق به دست بگیرد و در مقام اجرا، مستقل عمل بکند، بلکه باید یک سازمان و مسؤولیتی برای این کار، وجود داشته باشد، اما نظر ایشان این است که خطاب اولاً متوجه عموم است و آنگاه کسانی که متصدی اجرا می‌شوند، در واقع از طرف عموم، این کار را بر عهده می‌گیرند.

مرحوم علامه این سری از آیات را گرد میآورد و آیات «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْط» و «إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل» را هم به آن ضمیمه می‌کند (قابل توجه اینکه قرآن در این آیات، نامی از اولیای امر، صاحبان قدرت، حکام و مانند آن به میان نیامده است، بلکه خطاب، عام است). نتیجه این امر، آن است که علامه در جلد چهارم و در فصلی تحت عنوان «من الذی یتقلد ولایه المجتمع» در پاسخ به اینکه ولایت و سرپرستی کار جامعه با کیست؟ می‌فرماید: از این آیات، استفاده می‌شود که همه مردم باید در اقامه این احکام، مشارکت داشته باشند «و لم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم، فالمجتمع المتکوّن منهم أمرُه إلیهم من غیر مزیه فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم»؛ کار جامعه به دست خود مردم است و نمی‌توان مردم را حذف کرد. همه، حق دخالت و ورود دارند و باید از توان، استعداد و فکر تمام مردم و سرمایههای اجتماعی، استفاده کرد.

علامه طباطبایی، این تفکر را از مقبوله عمر بن حنظله، توقیع شریف و امثال آن به دست نیاورده (که یک وادی استنباط است و کسانی که در آن روایات، غور می‌کنند، در آن وادی قرار دارند و اعتنایی به این آیات و سبک و روش قرآن در بیان احکام ندارند) و این یک روش و باب دیگر است که به آیات، توجه دارد.

خمس از اموال عمومی مردم است
در ابتدا ممکن است به ذهن برسد که فرقی میان مراجعه به روایات و آیات نیست و روایات، خلاف قرآن نیست. بنابر این، مراجعه به روایات، کفایت می‌کند، اما بعداً مشخص می‌شود که مبانی، تفاوت بسیاری با هم پیدا می‌کند. البته لوازم این فرمایش علامه طباطبایی، بسیار زیاد است و میتواند یک موضوع مستقل، نه برای یک بحث، بلکه مباحث زیادی باشد که وقتی آقای طباطبایی به این مطلب میرسد که خداوند، اموال را به جمع، نسبت میدهد و میفرماید: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً»، به این نتیجه دست می‌یابد که: اولاً اموال به عموم مردم، تعلق دارد و ثانیاً ملکیت خصوصی پیدا می‌شود. آنگاه نتیجه می‌گیرد که خمس و زکات، از اموال اشخاص گرفته نمی‌شود، بلکه مال از آنِ جامعه بوده و سپس به او ارفاق شده و به دلیل زحمتی که کشیده، چهارپنجم درآمدش از آنِ او و یکپنجم آن به همان ملکیت جامعه باقی مانده است؛ لذا این حکم مطابق با اصل است، نه اینکه چیزی از او بر میگردد، بلکه به مالک در مالکیت خصوصی او بازگشت داده می‌شود.

ایشان در خصوص به آیاتی مانند آیه ۲۵ سوره نساء: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِنات» (هر کسی توانایی ندارد با زنان پاکدامن آزاده و مؤمن، ازدواج کند، از ملک یمین، استفاده کند) استناد کرده و با توجه به ضمیر در «ایمانکم» می‌فرماید شخص نمی‌خواهد با ملک یمین خود، ازدواج بکند، بلکه شرع مقدس در اینجا ملک یمینی را که در دست دیگران است، ملک یمین کسی می‌داند که دارا نیست و دستش به جایی نمی‌رسد و دستور می‌دهد که چون تمکن ازدواج با حرائر را ندارید، از یمین خودتان استفاده کنید؛ چون اصلاً از آنِ خود شماست؛ چون مرجع ضمیر «ایمانکم» همان «منکم» در همین آیه است. نگاه مرحوم علامه به چنین خطاباتی است که فراوانند و به طور جداگانه، قابلیت بررسی دارند.

چرا کشتن اسیر در قرآن نیست؟!
البته محورهای دیگری هم در کار مرحوم علامه وجود دارد و ساختار موجود در ذهن ما را به کلی، به هم می‌زند. مثلاً اگر کسی آیات جهاد را نیز مبنا قرار بدهد، با کسانی که فقط از روایات، بهره می‌برند، تفاوت بسیاری پیدا میکند. در بحث اسیر –که امروزه نیز در دنیا یک مسأله بسیار جدی است- همین وضعیت، حاکم است. خداوند طبق آیه «فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً»، دو حکم درباره اسیر، بیان می‌کند: یا منّ است و آنان بدون هیچ شرطی، رها می‌شوند یا فدیه است و در ازای دربافت چیزی، معاوضه می‌گردند. ظاهر این آیه هم حصر در این دو مورد است؛ اما دو چیز دیگر به آن، اضافه شده:

یک: مسأله استرقاق و به بردگی گرفتن اسرا؛
دو: قتل اسیر که در فتاوای برخی از فقها هست.

اما چرا چنین چیزی در قرآن نیامده و لسان قرآن با آنها کاملاً متفاوت می‌شود؛ آن هم با چنین لسانی؟ اگر استنباط بر محور قرآن، شکل بگیرد، این حکم قرآنی، حکم اصلی در باب اسرا می‌شود (منّ و فدا) و اگر جز این، چیزی باشد، در صورت وجود دلیل معتبر، یک حکم فرعی و به اقتضاء زمان، شمرده می‌شود. آنگاه همانند شهید مطهری، نتیجه کارش این می‌شود که: استرقاق در صدر اسلام بوده، ولی دلیلش این بوده که طرف‌های ما هم به بردگی می‌گرفتند و ما چارهای جز این نداشتیم و امکان آزادسازی آنان بدون هیچ قید و شرطی، وجود نداشت تا اینکه قاعده «منّ و فداء»، عالمگیر و فراگیر بشود، ما موقتاً تن به استرقاق دادیم و در واقع، فقط نوعی مقابله به مثل بود؛ نه بیشتر (در قتل نیز کار، مشکلتر است).

آقای مطهری(رضوان الله علیه) بعد از مهاجرت از قم، ارتباطشان با مباحث فقهی، کاهش یافت، ولی همچنان درگیر چند مسأله بودند و ظاهرا مهمترین مسأله فقهی که به اذعان خود ایشان بسیار به آن پرداختند، مسائل مربوط به حقوق زنان و خانواده بود و در اواخر عمر نیز بحث ربا را دنبال میکردند و در پی این تحقیقات، به یک نتیجه رسیدند.
بنا به فرمایش ایشان، پس از بررسی حقوق زن، به این نتیجه رسیدند که چهار نگاه به زن وجود دارد که درجه به درجه، به پایین، حرکت می‌کند:
• نگاه قرآن به مسأله زن؛
• نگاه روایات به مسأله زن؛
• نگاه فتاوای فقها به مسأله زن؛
• نگاه عرف مسلمانان.

می توان درباره نگاه قرآن به زن و حقوق زنان و خانواده، آیات قرآن را به صورت یک بسته در آورد و به آسانی در اختیار دیگران نهاد و هیچ نگرانی از اینکه جایی از قرآن، محلّ چون و چرا، نقطه ضعف و غیر قابل دفاع، تلقی بشود، وجود ندارد. مثلاً درباره آغاز خلقت –که بحث آدم و حوا بود و نگاههای بیرونی، حوا را آلت دست شیطان و وسیله گمراهی آدم دانسته اند- با «فوسوس لهما الشیطان» در برابر آنها می‌ایستد و آنگاه در تجربیات تاریخی نسبت به زنان، با اینکه بدگوئی‌های زیادی درباره نقش سیاسی آنان مطرح شده، وقتی می‌خواهد نمونه‌ای ارائه کند، یک نمونه مثبت در مورد ملکه سبأ را به نمایش می‌گذارد و در بقیه مسائل حقوقی و دیگر مسائل نیز وضعیت به همین منوال است.

می دانیم که روایات، عین الفاظ ائمه(علیهم السلام) نیست و ممکن است کلمه‌ای کم یا زیاد شده باشد؛ ولی قرآن، عیناً کلام خداست. علاوه بر این مشکل، ممکن است روایت در شرائط تقیه، صادر شده و وضع یا تحریفی در آن صورت گرفته باشد. در مرحله پایین‌تر، کلمات فقها قرار دارد که مشکلات مرحله دوم (روایات) را دارد و افزون بر آن، با محدودیت‌های ذهنی، فکری، عرفی و اجتماعی هر یک از فقها در عصر خودش بر اساس ذهنیت‌ها و تربیت هایی که داشته نیز دست و پنجه نرم می‌کند.

در مرحله پایینتر، عرف متشرعه است که در مقام عمل با فتوای فقها فاصله دارد و در مجموع آثار ایشان این مطلب، وجود دارد و مکرر هم به این مطلب پرداخته‌اند. تعبیر ایشان این است: «وقتی که بینی و بین الله، قرآن را مطالعه کردم، دیدم سطح قرآن خیلی سطح عالی عجیبی است. وقتی من همان را مقایسه کردم با روایاتی که در این زمینه آمده است؛ چون روایت بالاخره دست بشر به آن رسیده، قرآن متواتر است؛ یعنی کلام خداست که عین همان کلام به ما رسیده، انگار واسطه‌ای نخورده است، ولی روایات را راویان نقل کرده‌اند، احتمال اینکه یک کلمه زیادتر یا کمتر و یا همه آن را به کلی جعل کرده باشند، هست؛ دیدم منطق روایات اسلامی در باب حقوق زن هرگز به سطح قرآن نمی‌رسد. وقتی که بهفقه اسلامی مراجعه کردم دیدم چون سلیقه‌های شخصی فقها هم -که متأثر از محیط و زندگی و محیطشان بوده خواه ناخواه در آرائشان تأثیر داشته، یک درجه پایینتر از اخبار و روایات است. وقتی وارد عرف مسلمین شدم، دیدم حتی یک درجه هم از فقه اسلامی، پایینتر است».

یک نکته که می‌توانست به عنوان مقدمه باشد، عمداً به عنوان مؤخره در نظر گرفتم و آن، این است که مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) به رغم انتقاداتی که در لابلای تفسیر، به آنها اشاره می‌کند، نه معتقد به تغییر اصول و مبانی استنباط است و نه قائل به نادیده انگاشتن روایات در استنباط فقهی، بلکه ایشان اصلاً از نظر روش اجتهاد، کاملاً به همان موازین، مقید است و حاشیه «کفایه» دارد، اما این مبانی را به هم نریخته و در تفسیر «المیزان» هم در بحثهای فقهی پیش آمده، همان طور که حقّ قرآن را رعایت کرده، حقّ روایات را نیز کاملاً مراعات فرموده است؛ و چنان نبوده که چشم بر روایات ببندد و به هر چه از قرآن، استفاده شد، اکتفا کند.

ازدواج موقت و قرآن
مثلا ایشان متعه را از خود آیه، استفاده کرده و اثبات می‌کند که ازدواج موقت از خود آیه شریفه، استفاده می‌شود. آنگاه این بحث پیش می‌آید که اگر نکاح زوجه در عقد موقت، واقعاً صحیح است، تکلیف نفقه، ارث و طلاق و احکام مربوط به طلاق زن چیست در حالی که شما نفقه، ارث و طلاق چنین زنی را منکر شدید؟ پس این آیات قرآن که ارث ازواج، طلاق و نفقه را درباره زنان، مطرح می‌کند، چه می‌شود؟ آقای طباطبایی با شجاعت و شهامت تمام می‌فرماید در آیات قرآن کریم، بعضی در اصل مقام تشریع است و عموم و اطلاقی ندارد؛ لذا این احکام با آنها مخالفتی پیدا نمی‌کند. اما در جایی که عموم و اطلاق وجود دارد اگر دلیل معتبر داشته باشیم، از عموم و اطلاق آیات قرآن، رفع ید می‌کنیم. ایشان هرگز این دست از احکام را معارض با قرآن نمی‌داند تا بر خلاف فقهای دیگر، منکر برخی از احکامی شود که در روایات به اثبات رسیده است.

در تفسیر «المیزان» اصلاً چنین موردی وجود ندارد. ایشان سبک استدلالش را تغییر نداده و نفرموده که چون قرآن را اصل قرار دادیم، تخصیص کتاب به خبر واحد، ممکن نیست (با اینکه اگر هم می‌فرمود، عده‌ای از علما و بزرگان ما نیز چنین نظری داشته‌اند یعنی انکار امر ضروری نشده بود- ولی همان نظر مشهور را دارند. لذا نظر مرحوم علامه در جلد ۴، صفحه ۳۰۵ ذیل آیات مربوط به نفقه، ارث و طلاق در متعه را مطالعه بفرمایید و جلد ۵، صفحه ۴۰، ذیل آیه ۹۳ سوره نساء در بحث قتل عمل و خطا، پس از بیان معنای آیه، می‌فرماید: «أما تشخیص معنى الخطإ و العمد» که ملاک عمد چیست «و التحریر» تحریر رقبه «و الدیه و أهل القتیل» که دیه باید به اهل برسد «و المیثاق» تبصرهای که در مورد داشتن یا نداشتن میثاق آمده است و اینکه میثاق چیست؟ «و غیره المذکورات فی الآیه» تشخیص اینها «فعلى السنه» در همه اینها باید به سراغ روایات رفت. آنچه که قرآن، گویای آن است و بر آن، دلالت دارد البته تقدم پیدا می‌کند، اما این بدین معنا نیست که در استنباط فقهی، از روایات بی‌نیاز باشیم و به قرآن بسنده بکنیم. شکایت ایشان از مغفول ماندن قرآن و ادا نشدن حقّ آن است نه نادیده گرفتن حقّ روایات در استنباط.

این به عنوان تکمل‌های بود که باید در ابتدا مطرح می‌شد، ولی برای اینکه قسمت اول، روشن بشود، توجه به این نکته، لازم است که ایشان در مطرح کردن روایات، وقتی با ظواهر آیه شرع از نظر عمومات و اطلاقات –به خصوص حکمت تشریع- تنافی نداشته باشد، به راحتی و سهولت می‌پذیرد و این در سراسر تفسیر «المیزان» زیاد به چشم می‌خورد.

نتیجه اینکه: مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) نخواستند سبک، روش و اصول اجتهاد و استنباط را به هم بزنند. بارها هم ارجاع داده‌اند که مسأله بر اساس همان روشی که در فقه و اجتهاد و اصول فقه هست حتی ایشان در مورد اعتبار خبر واحد، بحث کرده‌اند و معتقدند که خبر واحد در غیر فقه، حجیت ندارد مگر اینکه با ظواهر قرآن و اینها تأیید بشود و انسان به وثوق برسد؛ اما در فقه، وثوق نوعی، کافی است و وثوق شخصی، لازم نیست. به هر حال ایشان مبانی استنباط را به هم نزدند و گلایه‌ای ندارند، بلکه گلایه شان از این است که از این مبانی در استنباط، اعتنا و توجه به قرآن باید استفاده کرد؛ یعنی ما از ظرفیت قرآن برای استنباطهای فقهی، به اندازه کافی استفاده نکردیم. این برداشت من از فرمایشهای مرحوم علامه طباطبایی(رضوان الله علیه) است. خداوند بر درجات این مفسر بزرگوار بیفزاید و ما را در بهره مندی از قرآن کریم؛ چه در مقام فهم و چه در مقام عمل، توفیق بیشتر عنایت بفرماید.