محبوبه عظیم زاده | شهرآرا
بیست وسوم آذر، بیست ودومین نشست از سلسله نشست‌های ادبی کافه کتاب «آفتاب» برگزار شد که به نقدوبررسی کتاب «ایرانیان و رؤیای قرآن پارسی»، نوشته دکتر محمود فتوحی رودمعجنی، اختصاص داشت.
«ایرانیان و رؤیای قرآن پارسی» تازه ترین اثر استاد بازنشسته دانشگاه فردوسی است که پیش ازاین آثار متعددی همچون «صد سال عشق مجازی: مکتب وقوع و طرز واسوخت در شعر فارسی قرن دهم» و «صور خیال متعالیه: خوانش صدرایی اندیشه‌های صائب تبریزی» را عرضه کرده است. اما آنچه اثر تازه فتوحی را حائز اهمیت می کند تلاش او برای یافتن پاسخ پرسشی قدیمی است: آیا متون ادبی سترگ فارسی نمود رؤیای جامعه ایرانی برای دستیابی به «قرآن پارسی» است؟ فتوحی برای تفحص دراین باب، در کتاب اخیر، فصل‌هایی مجزا را به بررسی سه اَبَرمتن فارسی اختصاص داده است که به ترتیب عبارت اند از «شاهنامه: قرآن عجم»، «مثنوی معنوی: قرآن پارسی» و «حافظ: لسان الغیب». در نشست یادشده، استادان ادبیات و فلسفه، یوسف بینا و علیرضا آزادآملی و غلامرضا اصفهانی، در کنار نویسنده کتاب، برای جمعی از علاقه مندان، درباره «ایرانیان و رؤیای قرآن پارسی» و مدعیات فتوحی سخن گفتند.
یوسف بینا:
فتوحی آثار ادبی را همچون متون فلسفی دیده است
مطالعه ادبیات به مثابه تاریخ اندیشه، و نگاه به آثار مهم ادبیات فارسی راهی بود که باید با روش‌های مطالعاتی جدید دوباره از سر گرفته می شد. سه کتاب اخیر دکتر فتوحی در همین راستاست، و کتابی هم که در باب قصیده سبک خراسانی در دست تألیف دارد ازهمین منظر بسیار اهمیت دارد. آثاری مثل «شاهنامه» فردوسی یا «مثنوی معنوی» یا دیوان حافظ یا غزلیات سعدی آثاری نیستند که فقط با یک مطالعه فرمی بشود از کنارشان گذشت؛ آثار بزرگی هستند که نگاه به آنها باید نگاه به یک متن بزرگ فلسفی باشد.
در بخش نظری این کتاب، بحثی مطرح شده درباره روش مطالعه تاریخ ادبیات از منظری خاص، که تاریخ یک متن به تعبیر دکتر «زیستمان» است، نه خود متن، که مبحث مهمی است. او، دررابطه با آثار بزرگی چون «شاهنامه» و دیوان حافظ و «مثنوی»، نشان داده است که ایرانیان در طول تاریخ به دنبال برساختن مفهوم «قرآن پارسی» بوده اند.
به نظرم، کتاب دکتر فتوحی کتابی است که وقتی بحث نظری آن را مطالعه کردم احساس کردم جاهایی نیاز به بسط بیشتر داشته. او، در مقدمه کتاب، بحث زیستمان متن و زادمان متن، یعنی شکلی را که یک متن انجام یافته و پژوهش‌های کلاسیک ادبیات روی آن متمرکز بوده جدا از بحث تاریخ متن دیده، و به این جدادیدن اصرار دارد. اما، به اعتقاد من، در باب آثار ادبی، و به ویژه شاهکارها، نمی توان خیلی جدا کرد این دو منظر را؛ حتما آثار مهم ادبیات فارسی کیفیات درونی ویژه ای دارند که بر زیستمانشان تأثیرگذار است و جداکردن آنها شاید ابهاماتی را ایجاد کند.
علیرضا آزاد:
کتاب فتوحی پیوند شعر، فلسفه و وحی است
از خواندن هیچ یک از کتاب‌های دکتر فتوحی به اندازه این لذت نبردم. وقتی این کتاب را دربرابر تجربه دهه۸۰ و دوران دانشجویی می گذارم، که در آن دو واحد درس ترجمه قرآن گذراندم، احساس می کنم آنجا به اندازه چهار ورق از این کتاب، مطلب نبود. یکی از خلأهایی که در عرصه پیوند الهیات و ادبیات در کشور وجود داشت را دکتر فتوحی با این کتاب پر کرد. تمرکز صحبت من روی بخش سوم کتاب است، باتوجه به اینکه می خواهم از منظر الهیاتی به این کتاب نگاه کنم.
نزول معنا و ساخته شدن لفظ در پرتو آن داستان درازدامنی دارد. اما آیا می توانیم این را به معنای هماوردی یا رقابت دو متن بگیریم؟ به نظر می آید بیشتر جنبه الهام و تبعیت از متن برای ارتقایافتن تا سطح متن اولیه مطرح است، نه رقابت. در این فصل کتاب، دو مسئله بیان شده: اول، ماجرای ترجمه قرآن به زبان فارسی و، دوم، مسئله الهام بخشی قرآن برای شاعران فارسی و چگونگی ارتباط آن ها.
قرآن بارها خود را از برچسب شاعرانگی مبرا دانسته. در عین حال، برای افراد، تجربه شاعربودن و شاعرانگی نزدیک ترین تجربه به وحی است. در باب صفت «مجنون» و پیوندش با شاعرانگی نکته ای عرض کنم: باور عرب این بوده که شعر از اجنه به انسان‌ها الهام می شود؛ برای همین در آیه۵۸ سوره صافات داریم که مشرکان، به اشتباه، آنچه از جانب خداوند نازل می شد را گمان می کردند ازسوی اجنه الهام می شود. «مجنون»نامیدن پیامبر(ص) به معنای «دیوانگی» نیست و به معنای الهام این سخنان زیبا از سوی جن، و «مجنون شدن» به معنای «جن زده شدن» است.
وقتی این الهامات شاعرانه را درکنار الهامات خدایی ببینیم، ادعای «قرآن پارسی» به معنای رقابت با قرآن نیست و به معنای نزدیک شدن کتاب‌ها به جنبه وحیانی قرآن است؛ بیشتر جنبه مبالغه‌ها و اغراق‌های شاعرانه می گیرد و نه الزاما بعد معرفت بخشی و گزاره ای ایجابی. شاید برخی با دیدن عنوان این کتاب منظور از «رؤیای قرآن پارسی» را یک گزاره حجت افزای معرفت بخش بدانند، و حال اینکه این عنوان هم، مانند کار شاعرانه، به گمان من، یک عنوان رؤیاپردازانه و استعاره آمیز است. سخنی که در یک کانتکس شاعرانه بیان می شود باید با همین فهم شاعرانه درک شود.
«رؤیای قرآن پارسی» به معنای الهام گرفتن از قرآن و برساختن متن‌هایی است که مثل قرآن توانایی ساخت انسان و جامعه را دارد. درمیان مطالبی که نقل شد، شاید یکی از تندترین و تیزترین مطالب، نقلی است از شمس تبریزی: «مرا رساله محمد [رسول ا...] سود ندارد؛ مرا رساله خود باید.» این هماوردی می کند با آن وصیت سهروردی به فرزندش که می گوید: «قرآن را چنان بخوان که گویی بر خود تو نازل می شود.» اما آیا این به معنای کنارگذاشتن قرآن عربی مُنزَل به پیامبر(ص) است؟ خیر، بلکه به معنای رویکردی در فهم قرآن است.
متنی که دکتر فتوحی به آن پرداخته است به قدری زیباست و کلمه به کلمه پر از نکته که انگار نویسنده می خواهد آخرین و ماندگارترین اثرش را بنویسد. عصاره ای نه صرفا ادبی، بلکه حِکْمی را در این کتاب می بینم. از هیچ پاراگراف کتاب نمی توان گذر کرد. جمله پایانی من که جمله پایانی این فصل دکتر هم بوده این است که شعر، فلسفه و وحی، در تاریخ بشر، سرچشمه بزرگ معرفت بوده. آنچه من در این کتاب دیدم پیوند این سه بود.
غلامرضا اصفهانی:
فتوحی به مسائل بنیادین ادبیات میل کرده است
آثار دکتر فتوحی از تمرکز بر مسئله بلاغت و سبک شناسی و تاریخ ادبیات به مثابه علوم اصلی ادبی آغاز شده و، در یکی-دو اثر اخیر، دامنه این مباحث به مسائل بنیادین نظری ادبیات رسیده.
نکته مهم اول در اثر جاری، این است که قدمی از دانشگاه و مطالعات دانشگاهی به بیرون گذاشته؛ بین دانشگاه و ساحت فرهنگ دارد خودش را طرح می کند. این مسئله، به خودی خود، نشان دهنده این است که آکادمی ادبیات، ذیل آثار معدود افرادی چون استاد فتوحی، توانایی اندیشیدن به مسائل بنیادین ادبیات و به خودش به مثابه یک کل را دارد. نکته دوم اهمیت دادن به متون کلاسیک است، چیزی که تاریخ مصرف ندارد؛ و همیشه اُمهات برسازنده یک فرهنگ هستند. در این اثر، او همچنان خودش را منحصر کرده به بازخوانی متون کلاسیک. سومین نکته دوشادوشی امر جزئی و امر کلی از ابتدا تاکنون است؛ یعنی، اگرچه او از مطالعات بلاغی و علوم ادبی به سمت مسائل نظری و بنیادین ادبی نیل کرده، اما همچنان آن نگاه جزئی نگر و روشمند و متدولوژی علمی خود را فرونگذاشته. اگرچه نویسنده اثر به سمت مسائل کلی حرکت کرده، اما نمی خواهد به دام نوعی انشابافی و کلی گویی و داوری‌های شتاب زده بیفتد. حدودی را معین می کند و در چهارچوب همان حدود سخن می گوید.
نکته چهارم این است که روش شناسی بلاغی همچنان در مرکز روش شناسی اثر است، که این اثر را برای من اهمیت می بخشد. اینکه می گویم روش شناسی بلاغی کاملا آن را متمایز می کنم از روش شناسی تفسیری و تأویلی. اتفاقا نکته برجسته رهیافت نویسنده این است که نمی خواهد به دام تأویل بیفتد و تأویل کند؛ او می خواهد از عناصر بلاغی استفاده کند و به ما نشان بدهد در کُنهِ مسئله شاعرانگی و مسئله ادبیات، به ویژه در قرون میانه و فرهنگ مسلمانان که فرهنگ ایرانی هم جزوی از آن است، چه دشواری‌های بنیادینی نهفته است در متون ادبی.
یک تمایل و حرکتی در این اثر به سمت مسائل بنیادین و نظری ادبیات دیده می شود و نویسنده، پیشاپیش، فرضی را وسط می گذارد و از ابتدا با همین فرض جلو می رود، فرضی که در مطالعات ادبی ما کم سابقه است: ما کمتر منتقد ادبی یا تحلیلگر ادبی داریم که مسئله شعر و شاعری را ذیل قانون گذاری توضیح بدهد. نویسنده قصد ندارد ذیل نظریه الهام و خیال صحبت کند؛ و این، اتفاقا، کاملا سازگار است با رهیافت اصلی او که نمی خواهد در چهارچوب متعارف دانشگاهی قرار بگیرد. تعبیر بسیار درست و دقیقی را از ابن سینا وام گرفته است: او شاعران را «قانون گذاران» تلقی کرده. ما شعر را کمتر به مثابه قانون فهمیده ایم، و شاعران را به مثابه قانون گذاران. شاعران الزاما کسانی نیستند که کلماتی به آنها وحی و الهام شود و تحت تأثیر جاذبه یک نوع امر پری وار قرار بگیرند؛ این هست، اما، در مرحله بعدی، شاعران قانون گذارند و به واسطه صناعت شاعری خود ارزش‌های جامعه را وضع می کنند و شکل زندگی را ایجاد می کنند و به اهالی فرهنگ می گویند چگونه باید زیست.
با همین فرض، هم زمان، یک کشاکش و رفاقتی بین متن شاعرانه و متن وحیانی شکل می گیرد. شعر فارسی از قرن سوم به وجود آمده و، از همان ابتدا، درگیر این بوده که یک متن بزرگ قانون گذار ایجاد کند. در سنت ما، قبلا این کار را «کلیله و دمنه» می کرد. پروبلماتیک «کلیله و دمنه» این است، اثری که از هند آمده، اما سایه آن بر بخش اعظمی از اَبَرمتن‌های فارسی گسترده شده. اولین بار رودکی «کلیله و دمنه» را به نظم درمی آورد و اثر بزرگ تولید می کند در قالب مثنوی. اما اینجا ناپسندگی ای وجود دارد که ابن سینا هم به آن اشاره می کند و می گوید «کلیله ودمنه»، ولو منظوم باشد، شعر نیست. چرا؟ چون از امور ممکن الوجود سخن نمی گوید.
این نقیصه را فردوسی برای نخستین بار، با سرودن «شاهنامه»، رفع می کند؛ به همین دلیل است که ماجرای واردشدن «کلیله» را به سنت ما در خود «شاهنامه» می آورد و به عبارتی «کلیله» را تبدیل می کند به یک بخش کوچک از اثر خودش. فردوسی شاعر قانون گذار است و نوعی از شعر را به وجود آورده که برمبنای آن می توان خوب و بد تعیین کرد و گفت چه زندگی ای شایسته انسان هست و چه نوع زندگی ای شایسته انسان نیست. اگر رقابت و کشاکشی با متن وحیانی رخ بدهد، از این نقطه است، چون اساس متن وحیانی هم از آن طرف آمده و می خواهد تعیین کند خوب و بد چیست و شما چگونه زندگی کنید.
حالا، اگر شاعران صناعتی در کار می کنند، صناعت برحسب تعریف خود باید آموزاندنی باشد. ما با یک متن وحیانی روبه رو هستیم که یک نوع صناعت تقلیدناپذیر است. این یک پارادوکس است و تمام مسئله است و شاعران فارسی با به وجود آوردن این اَبَرمتن‌ها دارند این پروبلماتیک را در دل آثار خود حمل می کنند و به ما می رسانند. این مسئله چیست؟ حکمت؛ صناعت تقلیدناپذیرْ حکمت است، که بخشی درگرو دانش صناعی شماست و بخشی در گرو طبیعت حکیمانه که هر کسی ندارد. بنابراین، تمام مسئله چیزی که در اینجا به عنوان «رؤیای قرآن پارسی» مطرح شده مسئله «دشواره حکمت» است.
محمود فتوحی:
ملت ما با شعر زنده است
من این کتاب را در پاسخ به پرسش خودم نوشتم، اینکه آیا این حجم از سخن گفتن‌ها از «قرآن پارسی» از پیش از سنایی تا امروز مؤید وجود یک رؤیا نیست. البته من بیشتر «آرمان» تعبیر کرده بودم، نه «رؤیا»؛ از ترس مجوز نگرفتن، گفتند بگذار «رؤیا»، چون در «آرمان» عاملیت قَدَرتری نهفته است. به هرحال، این صحبت‌ها همیشه بود و سعی کردم چیزی بنویسم که خودم را اقناع کند. اما حالا، بعد از گوش دادن به صحبت دوستان، می فهمم که باید بیشتر تأمل کنم. کتاب، نخست، در قالب یک مقاله بود، اما برانگیختند مرا تا گسترشش بدهم.
مسئله قرآن پارسی یا نص ملی، مسئله ای است که نظریه پردازان حوزه‌های مختلف به خلأ آن اشاره می کنند. در این اثر، سه متن مطرح شدند، سه اَبَرمتن، که به تعبیر تاریخی، یعنی به تعبیر خوانندگان، صفت متن «وَرجاوَند» را گرفته اند، صفت‌هایی از نوع «قرآن پارسی»، «قرآن عجم» و «لسان الغیب». و البته هستند متونی که باز می توانند درکنار این ها، سازنده و شکل دهنده باشند.
این متن‌ها هستند که شکل زندگی ما را تعیین می کنند. و آن جایی که می خواهیم ببینیم این حضور چقدر است، درست همان نقطه‌های چرخش تاریخ، است که ظهور و بروز متن‌ها محل جدال واقع می شود و می شود دیدشان. هرگاه یک جریان اندیشمندانه جدید وارد خاک ایران شده، اول باید تکلیفش را با این سه متن مشخص می کرده است. متن‌ها حضور دارند و شکل دهنده حرکات اجتماعی و هویت‌ها هستند.
خوشحالم که می بینم هستند دیگرانی هم که پاسخ من به این پرسش را می پسندند. متن قطعا کاستی‌هایی دارد، اما آنچه کتاب مصمم بر سر آن ایستاده مسئله قانون گذاری یا هویت سازی کتاب هاست؛ کتاب‌ها بالأخره نماینده طیف‌هایی از ایرانی‌ها هستند و شکل‌هایی از اندیشه ایرانی. مسئله مهم دیگر توافق همگانی بر سر اَبَرمتن بودن یا ورجاوندبودن است، رهیافتی که از خوانش زیستمان متن مشخص می شود. زیست یک متن از وقتی آغاز می شود که نفر دوم و سوم آن را می خوانند، چیزی که تاکنون کمتر محل بحث بوده است.
در تمام کتاب، تلاش من این بوده که سرشت و کارنوشت متن را با هم پیش ببرم. سرشت متن همان ذات متن است و به بیرون از آن تعلق ندارد، ویژگی‌های هنری اش است و اعجازآمیزش. اگر کمتر به این مبحث پرداخته ام، به این دلیل است که دانشکده ادبیات به اندازه کافی به این مسائل پرداخته است . این دو نکته است که ابَرمتن‌ها را شکل می دهد، و اَبَرمتن‌ها هم، براساس توافق، نماینده حافظه متنی می شوند. ایرانیان یک حافظه متنی دارند و در کوران حوادث تاریخی، این حافظه متنی همیشه برقرار است.
معتقدم که حکمت ایرانی و اندیشه ایرانی باید در متون ادبی خوانده شود. هر اندیشمندی که فارغ از متون ایرانی بخواهد تصویری از تاریخ فکر ایرانی ارائه بدهد کارش در یک جایی ناتمام و ناقص خواهد ماند. حکمت ایرانیْ امروز در شعر تداوم پیدا می کند و برای فهم ایران و ایرانی باید شعر خواند. در کمتر ملتی این همه شاعر و تجربه زیستی به زبان شعر گزارش و نگارش شده؛ و راز زنده بودن زبان فارسی هم همین است. زبان فارسی به همین دلیل زنده است که متون خواندنی زیادی دارد. فرمولی وجود دارد بین بقای زبان و شعر: ملتی که شعر زیاد دارد و می خواند زنده است.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
