محسن آزموده | اعتماد


متافیزیک کلمه‌ای قلنبه سلنبه و اجازه دهید بنویسم ترسناک است. یکی از دوستانم اولین‌بار که عنوان کتاب «درآمدی بر متافیزیک» [Introduction à la métaphysique] را دید، خیلی سریع گفت: نه، این از سطح شعور من بالاتر است! وقتی نقل قول کانت فیلسوف را خواندم که نوشته «متافیزیک بی‌گمان دشوارترین دانش انسانی است»، حس کردم بنده خدا پر بیراه هم نگفته. عموم مردم اما تصور می‌کنند متافیزیک یعنی امور غیرمادی و نامحسوس و فرازمینی. وقتی می‌گویند یک چیز متافیزیکی است، یعنی ورای چیزهای دیدنی و شنیدنی و خوردنی و نوشیدنی است، تلویحا انگار امری خیالی و موهوم است. حالا با این توصیفات، وقتی در ابتدای کتاب مذکور می‌بینم که متفکری چون هگل گفته «قوم بی‌متافیزیک به معبد بدون قدس الاقداس می‌ماند» و فیلسوف دیگری چون هایدگر گفته «متافیزیک رخداد بنیادین وجود ماست. متافیزیک خود وجود ماست»، در شگفت می‌مانم که این دشوارترین دانش چیست که این‌قدر مهم است؟



شگفتی ماجرا وقتی مضاعف می‌شود که در مقدمه کتاب آمده اصلی‌ترین بحث در میان متفکران در این زمینه، مساله امکان متافیزیک بوده، یعنی اینکه آیا اصلا می‌توان متافیزیک داشت یا خیر! کانت، همان فیلسوفی که در ابتدا از او نقل قولی آوردم، گفته «هیچ متافیزیکی تاکنون به رشته تحریر در نیامده است» و آب پاکی را روی دست‌مان ریخته! این متافیزیک چیست؟ چرا این‌قدر اهمیت دارد؟ یعنی چه که امکان ندارد؟ اگر ندارد، پس این همه بحث درباره آن چیست؟ آیا یک متافیزیک داریم یا متافیزیک‌های متعدد؟ الان در میان علوم و دانش‌ها چه جایگاهی دارد؟ کتاب «درآمدی بر متافیزیک: از پارمنیدس تا لویناس» نوشته ژان گروندن [Jean Grondin] به تازگی با ترجمه سعید تقوایی ابریشمی توسط نشر نی منتشر شده است. مترجم این کتاب خود دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه است. به این مناسبت پرسش‌هایی را با او در میان گذاشتیم:

‌اول از همه لطفا به اختصار بفرمایید اصلا متافیزیک یعنی چه و چه معنا یا معناهایی دارد؟

پاسخ به این پرسش پرمخاطره است، چراکه بسیاری از متعاطیان متافیزیک-مانند ارسطو و افلاطون‌- را درحالی متافیزیسین شمرده‌اند که این لفظ برای خود این فیلسوفان شناخته نبود! توجه کنید که لفظ متافیزیک غیر از لفظ فلسفه است و در اینکه تعریف خود فلسفه چیست نیز مناقشه‌های فراوان وجود دارد. گذشته از این، مضامین دیگری مانند حکمت نظری، فلسفه اولی و... وجود دارند که تعاریفی روشن‌تر از فلسفه به‌طور کل دارند، اما نمی‌توان با اطمینان تام گفت که متافیزیک همان حکمت نظری یا فلسفه اولی است یا نه. می‌دانیم خود این لفظ -متافیزیک- در دورانی دیرتر نسبت به تاسیس فلسفه جعل شد و مضمون‌پردازی درباره آن، به عنوان مفهومی کانونی، حتا از زمان جعل این لفظ نیز بسی متاخرتر است. از روی همین نشانه‌های اجمالی می‌توان گفت که پرسش از و اندیشیدن در، متافیزیک خاستگاهی متمایز از آغازگاه فلسفه دارد. اما بگذارید از خود گروندن کمک بگیرم تا بیش از این در هزارتوی سرگیجه‌آور تاریخ اندیشه گم نشویم: «متافیزیک، در ذاتش، کوشش خود-انتقادگرانه ذهن انسان است برای فهمیدن کل واقعیت و اسباب عقلانی آن.»

‌جایگاه متافیزیک در میان معارف و علوم بشری در کجاست؟

اگر بنا را بر تعریفی بگذاریم که از قول گروندن آوردم، می‌توان دو گونه پاسخ به این پرسش گفت: نسبت متافیزیک به دیگر علوم، نسبت کل به جزء است، درحالی که هر علم در جزیی از اجزای کل واقعیت بحث می‌کند، متافیزیک متکفل بحث در کل واقعیت است. باری، با پذیرفتن این تعریف آسان، مشکل‌های بزرگی سربرمی‌آورند: نخست آنکه، چون کل متاخر از اجزاست، پس تحقق متافیزیک به عنوان دانش به کل واقعیت متاخر از تحقق دیگر علوم می‌شود و چون چنین می‌نماید که دامنه تحول علوم بی‌انتهاست، پس گویی هیچ‌گاه نوبت به دانش کل، یا متافیزیک، نمی‌رسد! از طرف دیگر، هر علمی که به اجزای واقعیت تعلق بگیرد باید با تصوری، ولو ضمنی، از کل واقعیت کار خود را پیش ببرد، پس چیزی شبیه تعارض منافع میان علوم و متافیزیک نیز در می‌گیرد. حال اینها را بگذارید کنار تردیدهای اساسی که خود متعاطیان بزرگ متافیزیک در باب امکان دانش به کل واقعیت روا داشته‌اند! با دیدن چنین وضعی بیراه نیست اگر بگوییم وضع متافیزیک در میان دیگر علوم و معارف بشری به وضع کولی سرگردان در شهری می‌ماند که هیچ جا به او پناه نمی‌دهند، چراکه او خودش دعوی شاهی بر کل شهر دارد و در عین حال، حتا خودش هم در دل تردیدهای اساسی نسبت به ادعای خود دارد!

‌چرا متافیزیک چنان‌که در مقدمه به نقل از فیلسوفانی بزرگ نوشته شد، این‌قدر مهم است؟

بگذارید پرسش شما را تصحیح کنم: متافیزیک برای تمام فیلسوفان بزرگ مهم نیست. چنان‌که در پاسخ پرسش نخست گفتم، برای افلاطون و ارسطو و البته مهم‌تر از این دو: سقراط، اصلا نه لفظ و نه معنای متافیزیک موضوعیت نداشت. تعدادی از فیلسوفان بزرگی که در دوران پس از وضع لفظ و پردازش معنای متافیزیک بودند نیز با دیده تردید در آن می‌نگریستند. اهمیت فلسفی مفهوم متافیزیک، همان‌گونه که در این کتاب هم می‌بینیم، کمابیش با کانت مطرح شد و جالب آنکه خود کانت نیز در شمار فیلسوفان بزرگی است که مضمونی مشکوک به این لفظ داد. در واقع کانت به ‌نوعی نشان داد که اهمیت متافیزیک را نه در خود فلسفه و سنت آن، بل باید در گرایشی طبیعی جست‌وجو کرد که در نهاد ما نسبت به چنین دانشی در کار است و کانت آن را metaphysicanaturalis می‌نامید. بنابراین، این پرسش را باید از خودمان و نه فیلسوفان بزرگ، بپرسیم: چرا دست‌یازی به دانش به کل واقعیت تا این پایه برای ما پرکشش و گیراست؟ سهم فیلسوفان بزرگ در این ماجرا، به مواجهه آنها با چنین گرایش پر زوری بازمی‌گردد که در ما در کار است. درواقع، مساهمت فلسفه را باید در آن قیدی ببینیم که تاکنون، حتا خود من در این گفت‌وگو، از آن کمتر یاد کردم: کوشش خود-انتقادگرانه.

‌منظور از امکان متافیزیک چیست و به نظر خود شما آیا امکان دارد؟

اگر متافیزیک را به عنوان دانشی نظری لحاظ کنیم، بحث از امکان آن به‌معنای تدّبر در این است که آیا می‌توان از طریق قوای نظری ذهن انسان دانشی نسبت به کل واقعیت یافت؟ به دیگر سخن، آیا عقل ما می‌تواند کل واقعیت را تعقل کند؟ پاسخ این به پرسش دو سو دارد؛ یکی در طرف قوای شناختی ذهن ماست و دیگری در طرف واقعیت. امکان متافیزیک، یا پاسخ مثبت به این پرسش، در گرو دو چیز است: یکی آنکه قدرت قوای ذهنی ما بر دشواری‌های چنین دانشی بچربد و این کمابیش موضوع فلسفه سنجش‌گرانه کانت و پساکانتی است. اما طرف دیگر ماجرا هم به‌همان اندازه مهم است: آیا خود واقعیت نیز ذاتی معقول یا قابل تعقل دارد؟ هرچند از روزگار کانت، و به‌ویژه جنبش رومانتیک، تزلزلی در ارکان فرض «معقولیت هستی» افتاده بود، اما این موضوع پس از نیچه و حملات کوبنده او به سنت 2500 ساله راسیونالیسم پساسقراطی ابعادی بی‌سابقه یافت، چراکه نیچه متوجه وجهی در فرض معقولیت هستی شده بود که حتا منتقدان رمانتیک آن بدان توجه نداشتند: این فرض یک فرض نظری نیست، بل شالوده کل سنت است و نقادی آن مستلزم تسویه‌حساب با تمام سنت خواهد بود.



نیچه این موضوع را با کشف دوباره «مساله سقراط» دریافت، چه، فلسفه در دلالت سقراطی آن نه مجموعه‌ای از تعالیم نظری صرف، بل شیوه زندگانی فلسفی است و سقراط در مقام موسس سنت، راسیونالیسم یا فرض «معقولیت هستی» را چونان مبنایی برای تثبیت و دفاع از این شیوه زندگانی و توجیه عقلایی آن پی‌افکند و طرفه آنکه، سقراط موسس راسیونالیسم همواره تصریح می‌کرد که جز دانش به نادانی خودش چیز دیگری نمی‌داند. نیچه در پایان این سنت دیرپا ایستاده و کل استراتژی راسیونالیستی سقراط را بابت ناکامی آن در برآوردن مقصود مذکور به نقد می‌کشد. بدین‌سان، در میان دانش‌وران فلسفه امروز معرکه آرایی درگرفته است. اگر این را بگذارید در کنار گرایش طبیعی که پیش‌تر از قول کانت گفتم، متوجه آشفتگی این معرکه می‌شوید. یک‌سو کسانی هستند که بی‌اعتنا به لوازم عقلایی و خودانتقادگرانه، اوهام و خیالات متافیزیکی درباب کل واقعیت می‌پرورند، از سوی دیگر، کسانی هستند که با تحفّظ پساکانتی -نگرش انتقادی- از متافیزیک سخن می‌گویند و در آن طرح بحث می‌کنند و در جانب دیگر نیز کسانی هستند که با تکانه نیچه‌ای تکانی اساسی خورده‌اند و نه‌فقط متافیزیک، بل کل «سنت» را بازاندیشی می‌کنند. در این میان، سهم ما از سنت آن اندازه که تحت تاثیر گرداب نیچه‌ای است متاثر از خیزآب کانتی نیست.

متافیزیک به دلالتی که کانت مورد نقد قرار می‌دهد، هرگز موضوعیت مستقیم و مستقل در سنت ما نداشته است. سنت ما گرایش طبیعی مدنظر کانت را به طرق دیگری مهار می‌کرده است. هرچند همواره نیز در این مهار توفیق نیافته و خیال‌پردازی‌های متافیزیکی، چونان شب‌رو، از راه دیگری دوباره در آن رسوخ می‌کرده‌اند، اما راه این رسوخ را با فلسفه کانت نمی‌توان سد کرد. درحالی که کانت دربرابر رخنه متافیزیک‌های دگماتیستی راسیونالیستی دژِ فلسفه انتقادی را برافراشت، اینجا صُوری از عرفان نظری بارِ این تصورات متافیزیکی را به دوش می‌کشند که با نقادی عقل محض هم نمی‌توان آنها را مهار کرد، زیرا حامل این اندیشه‌های متافیزیکی نه عقل محض، بل تخیل خلاقی است که خودش کشاکشی بنیادی با عقل محض دارد. در اینجا بیشتر نقد نیچه مصداق دارد، چراکه کل سنت با رخنه این تخیلات متافیزیکی به حدی از تصلب رسیده که دیگر جایی برای دفاع از زندگانی فلسفی در برابر زندگانی غیرفلسفی در آن نمانده است. ما امروز برای باززایش ققنوس فلسفه از خاکستر سنت متصلب، بیش از هر چیز می‌توانیم به مساهمت خطیر نیچه امید ببندیم مشروط به آنکه نیچه را از همان دریچه بنگریم که خود از آن به خودش می‌نگریست: مساله سقراط. در غیر این صورت، گرایش نیچه‌ای را یا به خوانشی پساکانتی تقلیل می‌دهیم یا همدست جریانات متافیزیک‌مآبی می‌کنیم که خود دستی در تصلب سنت دارند و نقد نیچه بر سنت راسیونالیسم را به‌نام «تمهید تفکری از گونه دیگر» مصادره می‌کنند.

‌دلیل انتخاب کتاب حاضر برای معرفی متافیزیک و آشنایی مخاطبان فارسی‌زبان با آن چه بوده است؟

این پرسش را می‌توانم به دو اعتبار پاسخ بگویم. یکی به اعتبار خوانندگان متخصص‌ و پژوهشگران فلسفه، دیگری ناظر بر خوانندگان عام. در مقدمه‌ای که بر ترجمه نگاشتم، تا حدودی وجه تخصصی گزینش کتاب را توضیح داده‌ام و از تکرار آن می‌پرهیزم. در اینجا مایلم پیرو توضیحاتی که در پاسخ به پرسش‌های پیشین گفتم، دلیل ترجمه این کتاب را برای مخاطبان عمومی‌تر بگویم. ژان گروندن، در میان جریاناتی که بالاتر گفتم، بیشتر به جریانی نزدیک است که مواجه‌های پساکانتی با مساله متافیزیک دارد. تعلق خاطر او به اندیشه‌های هرمنوتیکی گادامر و هایدگر و مواجهه کوتاه و نه چندان درنگ‌انگیز او با نیچه و نیز غیاب «مساله سقراط» در کتاب، گواهی بر این ادعاست. با این‌همه، به جرات می‌توان گفت که او روایت هایدگری از متافیزیک را، از حیث شفافیت و دقت، چند گام به پیش برده است و در این پیشروی متعرض خود هایدگر نیز شده و از او عبور کرده است. کتاب گروندن، جدا از فواید پژوهشی که برای متعاطیان فلسفه دارد، این حسن عمومی را نیز دارد که باب کلی‌گویی‌های نامفهوم، و گاه پر زیان، به ‌نام «بحث متافیزیکی» را بر ما می‌بندد.

این دست مباحث تحت‌تاثیر رهیافت هایدگری ترویج شد، هرچند مناسبتی با روحیه منضبط و علمی خود هایدگر و آثار دقیق او ندارند. در واقع جنس برخی استدلال‌های هایدگری این بهانه را به دست اصحاب متافیزیک طبیعی (به معنای metaphysicanaturalis کانتی) می‌دهد تا جهان‌بینی و گاه خیالات و مطامع خود را به عنوان مباحث متافیزیکی یا هستی‌شناختی عرضه کنند و کسانی را که بخواهند در آنها چون و چرا کنند، چنین بتارانند که توان ورود به سطح مباحث هستی‌شناختی را ندارند! اگر کار گروندن یک امتیاز داشته باشد، آن‌هم خالی کردن دست چنین افرادی از چنان سلاح‌هایی است. گروندن نشان می‌دهد که قید «خود-انتقادگرانه» در تعریف متافیزیک را به‌هیچ رو نمی‌توان نادیده گرفت و این در مورد کسانی چون هایدگر نیز صادق است. گروندن رد مفهوم متافیزیک را از خلال آثار دست اول فیلسوفان سنت پی می‌گیرد و درعمل نشان می‌دهد چه کسانی حقیقتا صلاحیت ورود به بحث‌های متافیزیکی را داشته‌اند و این کار را هم نه با زبانی نامفهوم و غیرقابل انتقاد، بل با بیانی شفاف و خردپذیر انجام می‌دادند. شفافیت زبان و نثر شیوای خود گروندن حاکی از اوصاف متفکر متافیزیکی در تراز سنت فلسفه متافیزیکی است.

‌در کتاب به‌طور خاص روی دو متفکر بیشتر از بقیه تاکید شده است که از قضا هر دو آلمانی هستند، ایمانوئل کانت قرن هجدهمی و مارتین هایدگر قرن بیستمی. اهمیت این دو متفکر در بحث از متافیزیک در چیست؟

دلیل اصلی تاکید بر این دو، بیش از هر چیز به موضوع خاص کتاب بازمی‌گردد: متافیزیک. در پاسخ به پرسش نخست شما گفتم که باید حساب فلسفه و متافیزیک را از هم سوا کرد. درواقع متافیزیک، بیش از هر جای دیگر، در اندیشه‌های این دو فیلسوف خود بدل به مضمونی فلسفی و بلکه پاد-مضمون کانونی فلسفه ایشان، شد. از طرف دیگر، این دو فیلسوف نیز پیوندی اساسی با هم دارند. هایدگر افزون بر درسگفتارهای متعددی که درباره فلسفه کانت برگزار کرد، مفصل‌بندی آثار اصلی خود را با رجوع مکرر به اندیشه کانتی تحکیم می‌کرد. مساهمت اندیشه کانت در تفکر هایدگر، اگرچه بر کسی پوشیده نیست، اما باید این را نیز افزود که اندیشه هایدگر در امتداد خوانش متعارف از فلسفه سنجشگرانه کانتی و به‌ویژه مکاتب نوکانتی عصر هایدگر، نیست. با این‌همه، همان‌طور که گروندن در این اثر نشان می‌دهد، مواجهه هایدگر با متافیزیک، از رهگذر فلسفه کانتی رقم می‌خورد. دلیل اینکه پیش‌تر گفتم گروندن و جریان هایدگری-گادامری را باید در چارچوب مواجهه کانتی با متافیزیک درشمار آورد نیز همین است. در اینجا مواجهه کانتی را در برابر مواجهه نیچه‌ای، که پیش‌تر شرحش رفت، مراد می‌کنم: مواجهه‌ای که می‌کوشد گرایش طبیعی به متافیزیک را از طریق سنجشگری به بازاندیشی خود-انتقادی بکشاند و هستی‌شناسی بنیادی هایدگر نیز کوششی برای مواجهه‌ای پدیدارشناختی است با موجودی است که در هستی‌اش پروای پرسش از هستی به‌طور کل را دارد. اگرچه رهیافت پدیدارشناختی تفاوت‌های اساسی با سنجشگری کانتی دارد، اما این تفاوت در بحث کنونی ما بلااثر است و بسا به همین سبب هم گروندن فصلی مجزا درباره خود پدیدارشناسی یا بعد پدیدارشناختی اندیشه هایدگر در این کتاب ندارد.

‌نویسنده کتاب فرانسوی است و بحث متافیزیک را در یک سنت فلسفی اصطلاحا قاره ای-اروپایی دنبال کرده، اما امروز می‌بینیم که در سنت فلسفی اصطلاحا آنگلوساکسون-تحلیلی هم بار دیگر به متافیزیک توجه شده. آیا میان این دو رویکرد به متافیزیک شباهتی وجود دارد؟

متافیزیک به‌معنایی که در این اثر تشریح شده، هرگز در جریان فلسفه تحلیلی غایب نبوده، یا به ‌بیان بهتر، نمی‌توانسته باشد، اگرچه توجه مستقیم به پرسش‌های هستی‌شناختی یا متافیزیکی علاقه متاخرتری در پژوهش‌های فیلسوفان تحلیلی به شمار می‌آید. فلسفه تحلیلی به عنوان جریانی که در ابتدای پیدایش‌اش متاثر از جنبش‌های نوکانتی بوده، بی‌شک چندان پروای مباحث هستی‌شناختی یا الهیاتی کلاسیک را نداشت، اما این به‌معنای فارغ‌ بودن این جریان از «کوشش خود-انتقادگرانه ذهن انسان برای شناخت کل واقعیت و اسباب عقلانی آن» نیست. این کوشش از همان ابتدا در بطن فلسفه تحلیلی و بلکه خود فلسفه کانتی، حضور داشت و طرح مباحث متاخرتر در هستی‌شناسی و الهیات و... نتیجه تداوم کوشش مذکور است و نه بازگشت به آن. گسستی در کار نبود که اکنون بازپیوستی پدید آمده باشد، هرچند این تداوم هم به‌معنای یکسان ماندن آموزه‌ها نیست. ما تداوم «کوشش خود-انتقادگرانه» را داریم و نه آموزه‌های متافیزیکی را.

‌در پایان بفرمایید که کتاب و به‌طور کلی مبحث متافیزیک برای مخاطب غیرمتخصص فلسفه چه حرفی برای گفتن دارد و آیا ضرورتی دارد که خواننده‌ای که الزاما فلسفه نخوانده، چیزی از متافیزیک بداند؟

بیایید تفاوتی قائل شویم بین فایده مطالعه این کتاب و کتاب‌هایی از این دست، با ضرورت مواجهه با مسائل متافیزیکی. پرسش‌های متافیزیکی برآمده از طبیعت ذهن ماست و به ‌ضرورت همین طبیعت نیز ایجاب می‌شوند. مسوولیت اینکه ما در مواجهه با آنها چه موضعی بگیریم سرانجام با خود ماست. کتاب گروندن واجد آموزه‌ای معین نیست و نمی‌تواند بار این مسوولیت را از دوش ما بردارد. وانگهی، مطالعه این اثر از باب آموختن از تجربه دیگران، می‌تواند کمک‌های بزرگی به ما بکند. گروندن مواجهه فلاسفه بزرگ را با پرسش‌های متافیزیکی و نیز خود پرسش از متافیزیک، گزارش می‌کند. اگر ضابطه زندگانی فلسفی، چنان‌که سقراط می‌گفت، همان «زندگانی آزموده» باشد، مطالعه سرگذشت رویارویی فلسفی فیلسوفان با پرسش‌های متافیزیکی و خود پرسش از متافیزیک، ما را در آزمون‌گری‌های آنان شریک می‌کند و از تجارب ایشان درس‌های مهمی به ما می‌گوید. این درس‌ها را نمی‌توان به آموزه‌های فلسفی فروکاست و اهمیت اثر خوب گروندن به این است که به‌جای تکرار آموزه‌های فلسفی، به جهان فکری فراپشت آنها نقب می‌زند و با هموار کردن راه آن، ما را مهیای مواجهه شخصی‌مان با پرسش‌های جاودانی متافیزیکی می‌کند.