کتاب «مقدمه‌ای بر مطالعات شیعه‌شناسی» بیش از آنکه به پرسش‌های تاریخی درباره ظهور شیعه پاسخ دهد، به مطالعه مباحث و مجادلات اعتقادی در دوره‌های مختلف تاریخی گرایش دارد. رسول جعفریان البته در روزگار جوانی و در سال ۱۳۶۸ کتاب «تاریخ تشیع در ایران تا قرن هفتم هجری» را و یک‌سال قبل نیز، «تاریخ و میراث شیعیان ری» را از زاویه روایت تاریخ شیعه نوشته بود و ازاین‌رو، در این کتاب کوشیده مباحث پراکنده خود را درباره مطالعات و سبک‌های مختلف شیعه‌شناسی و بعضاً شناخت پاره‌ای از جریان‌های شیعی منسجم سازد که با نگاهی انتقادی می‌توان گفت چندان منسجم از کار درنیامده است و هر فصل و هر بحث، دچار استقلالی کامل از فصول و مباحث دیگر است.
بااین‌حال انتشار این کتاب و برخی نکات و مباحث کلیدی آن، بهانه‌ای شد برای گفتوگو با رسول جعفریان. متاسفانه، امکان صحبت رودررو فراهم نشد. ازاین‌رو، مصاحبه به‌شکل پرسش‌وپاسخ مکتوب انجام شد:
چه نیازی به پرداختن به مطالعات شیعه‌شناسی وجود داشت که به نگارش این کتاب پرداختید؟ آیا در شرایط کنونی که پرسش‌های جدی درباره کارنامه تشیع و تجربه ایران وجود دارد، نوعی «شیعه‌شناسی مدرن» چه از منظر جامعه‌شناسی تاریخی و چه نقد تحولات مناسکی ضرورت بیشتری از «مطالعات شیعه‌شناسی» ندارد؟
روشن است که شیعه‌شناسی ابعاد مختلفی دارد. ما که نسل قدیم هستیم و سال‌ها به همان سبک سنتی دراین‌باره کار کرده‌ایم، همچنان دنبال شواهد و مدارکی از قدیم و درباره دوره‌های تاریخی مورد بحثمان هستیم. دراین‌زمینه طالب دانشی در شناخت شیعه هستیم که مربوط به همان حوزه‌هاست؛ بحث از پیدایش شیعه، نحله‌های آن، تاریخ تشیع در شهرها، جریان‌ها و گرایش‌های داخلی آن، ظهور و بروز تشیع در مناطق و مانند اینکه شیعه، پدیده‌ای عربی است یا عجمی و مسائلی از این دست. البته در روزگار ما کسانی هستند که از جامعه‌شناسی یا شاخه‌هایی از تحقیقات و مطالعات فرهنگی وارد شیعه‌شناسی شده‌اند. طبعاً آنها به این مسائلی که اشاره کردید توجه بیشتری دارند. دوست ما آقای حسام مظاهری و برخی دیگر ازجمله خانم شریعتی و شاگردان‌شان از این دست هستند و این اواخر کارهای سودمندی منتشر کرده‌اند.
در ضمن یادتان باشد که مرور بر مطالعات شیعی و تحولات آن در غرب، ایران، عراق و سعودی و جز آن، حوزه مطالعاتی مستقلی است که من هم در این کتاب، اندکی به آن پرداخته‌ام یا سعی کرده‌ام دریچه‌ای به‌سوی آن باز کنم. یک وقت شما معماری می‌خوانید، یک‌وقت مطالعات معماری را دنبال می‌کنید. اینجا خود «مطالعات» موضوع تحقیق شماست. درحال‌حاضر، آن‌قدر درباره تشیع نوشته میشود که لازم است رشته‌ای با عنوان مطالعات شیعی به‌معنای بررسی جریان‌های شیعه‌شناسی پرداخت. کار بنده تا حدی به این بُعد از قضیه نزدیک است.
با مطالعه کتاب شما، روندی از مجادلات، مباحثات و مکاتبات میان طرفداران و مخالفان شیعه دیده میشود که گاه خیلی مطول و جزئی‌نگرانه به‌نظر می‌رسد. گاه گویی با نوعی سندشناسی بیشتر مواجهیم تا آشنایی با مباحثات درباره شیعه. آیا این اسناد و مکاتبات، بحث اصلی‌تری را به حاشیه نرانده است؟
برای تاریخ، در هر بخش آن، همواره دو مرحله اهمیت دارد؛ نخست، شناخت اسناد، مدارک، تاریخ مادی، گزارش‌های مکتوب و... که شناخت نزدیک به واقعیت را از موضوع مورد بحث به شما بدهد و شما را از حدس و گمان‌های ذهنی و فرضی بی‌پایه دور کند. دوم، استفاده از نظریات اجتماعی و فرهنگی که در پیشبرد شناخت تاریخی ما مهم هستند، اما حتماً باید مبتنی بر شواهد تاریخی باشند. هر ادعایی در بخش دوم، باید متکی به اسناد و مدارک باشد، درحالی‌که غلبه نگاه‌های معطوف به نظریات اجتماعی بدون توجه به شواهد، مانند صدور حکم بدون مدارک کافی است.
قاضی می‌تواند ده‌ها حدس و گمان بزند، اما یک شاهد، همه تحلیل‌های او را نقش بر آب خواهد کرد. ما هنوز نیازمند شناخت نسخ خطی شیعی و اطلاعات آنها هستیم. بحث از اجازات در میان علمای شیعه بسیار مهم است. شناخت خاندان‌های شیعی هنوز برای ما مهم هستند. شروح نهج‌البلاغه در ادوار مختلف، برای نشان‌دادن اهمیت آن در جامعه شیعه مهم هستند. تصحیح متون ادبی شیعی و حدیثی شیعه فوق‌العاده مهم هستند. انتشار نوشته‌های فلسفی و کلامی دوره‌های قبل برای شناخت تاریخ تفکر در شیعه مهم هستند.
بدون اینها نمی‌شود کاری کرد. 15سال پیش در کتابخانه مجلس، ما چندین دیوان شیعی از قرن هشتم تا دهم منتشر کردیم. اینها تصور ما را درباره رابطه ادبیات و تشیع تصحیح تصحیح کرد و توسعه داد. کار بنده متعلق به بخش اول است که بسیار هم لازم است، البته کافی نیست و باید تحقیقات جدید مبتنی بر آن، با رویکردهای جامعه‌شناسان و... مدنظر قرار گیرد. بااین‌حال تحقیقات از نوع دوم، باید مستند به فکت‌های بخش اول باشد.
بحث «شیعه علوی و شیعه صفوی» در دهه‌های اخیر به‌طور جدی در مباحث فکری و حتی اجتماعی ایران مطرح بوده است. اما این پرسش، کمتر پاسخ‌یافته که قبل از صفویه آیا اصولاً مذهب و تشکیلات دینی مشخصی به‌اسم شیعه داشتیم؟ کتاب شما به این پرسش خیلی کمرنگ می‌پردازد؛ اما در جایی از کتاب خواسته یا ناخواسته پاسخ صریحی می‌دهید و می‌نویسید: «(در دوره صفویه) یک صورت شیعی با عناصر و مؤلفه‌های خاص از مواد قبلی پدید آمد. معنای این حرف این نیست که پیش از آن نبود، بلکه بسیاری از آنها وجود داشت، اما پراکنده در اخبار، احادیث و میان‌متونی بود که بسا قرن‌ها موردتوجه قرار نگرفته بود» (ص۴۸۷). آیا این به‌نوعی تأیید این سخن نیست که قبل از صفویه، عملاً نهاد دینی جدی به‌نام تشیع وجود نداشت و بنا بر لوازم حکومت و کسب مشروعیت برای مواجهه با عثمانی‌ها بروز یافت؟
ادیان و مذاهب نیرومند، که شیعه را هم می‌توان در دنیای اسلام یک مذهب نیرومند تلقی کرد، بسته به شرایط جدید، نوزایی دارند. این نوزایی در بازسازی افکار و اندیشه‌ها که مطابق شرایط تازه جامعه و منبعث از قدرت سیاسی به‌دست آمده برای شیعه پدید می‌آید، تغییراتی را در ساختار فکری و مفهومی مذهب می‌دهد که متناسب با شرایط تاریخی و اجتماعی هر مرحله است. شیعه در دوره آل‌بویه، یک نوزایی داشت.
برای مثال مراسم و مناسک شیعی گسترش یافت. تشیع با افکار عقلی جاری در جامعه ترکیب شد. در فقه خودش اجتهادی را پذیرفت و با عبور از شیخ صدوق، مکتب شیخ مفید، شیخ طوسی و مهم‌تر از آنها سیدمرتضی برآمد. تا آنوقت شیعه حوزه‌های علمیه پراکنده‌ای داشت و این‌زمان توانست در قم و بغداد متمرکز فعالیت کند. وقتی شمار شیعیان در شهرها بیشتر شد، بحث مرجعیت و مجتهد زنده مطرح شد و از دل‌اش نظریات دیگری که بر قدرت فقیه افزود، بیرون آمد.
در مکتب حله و جبل عامل هم باز یک نوزایی بود. فقه شیعه، اجتهادی و استدلالی و تا حد زیادی سیاسی شد. این نوزایی در دوره صفوی، جدی‌تر بود. فقط در بُعد فکر سیاسی، علما شریک حکومت شدند و این خط تا مشروطه همین ادامه داشت. در نوزایی، همیشه از مولفه‌های قبلی استفاده میشود، اما مفاهیم باز تفسیر می‌شوند و کارکردشان عوض میشود، به‌طوری‌که، هم همان است، هم امر تازه‌ای است. تشیع مانند تسنن، صورت‌های مختلفی دارد و من این را در مقدمه همان کتاب گفته‌ام. شما باید در تحقیق خود، این صورت‌ها را که روی ماده تشیع یا تسنن است، کشف و تعریف کنید. مردم عادی فکر می‌کنند این همان است و البته تا حدودی هم هست، اما وجوه ناپیدایی وجود دارد که از زیر ابر بیرون می‌آید.
درباره مجتهدان و قدرت آنها، از بعد از غیبت تا زمان صفویه و قاجار، سپس جمهوری اسلامی، دائماً این حالت نوزایی را شاهد هستیم. درباره داشتن نهاد دینی هم پیش از صفوی و بعد از آن همین‌طور است. در این نوزایی استدلال‌های جدید بر استدلال‌های قبلی افزوده میشود. شبهات پاسخ داده میشود. درباره سوال شما، بهترین تجربه همین جمهوری اسلامی با دوره قبل از آن است.
در مطالعات شیعه‌شناسانه، چه تعریفی از پیدایی و تولد مذهب شیعه وجود دارد؟ آیا مثلاً قیام معترضان به عثمان را می‌توان نقطه آغاز تأسیس شیعه خواند؟ اگر این‌گونه باشد، نسبت این شیعیان با علی که خود مخالف اعتراضات و قتل عثمان بود، چیست؟ یا همین‌طور همکاری و مشاوره علی (ع) برای عمر که تقریباً تردیدی در آن وجود ندارد، چه نسبتی با باورهای شیعی دارد؟
به‌نظرم، حتی در سختگیرانه‌ترین تحقیقات تاریخی مستقل، در این مسئله تردیدی نیست که جانبداری از امام علی (ع) در مقابل گروه‌های دیگر قریش، از همان زمان پیامبر (ص) مطرح بوده و عجله‌ای که در سقیفه شد، دقیقاً این را نشان می‌داد. این انشقاق در دنیای اسلام، از همان‌وقت بود. حالا ممکن است تفسیر قبیله‌ای از اختلاف میان جناح‌های قریش برای آن بشود، چنان‌که می‌تواند به اختلاف نظرهای مذهبی و دینی ربط داده شود.
داستان غدیر، با هر تفسیری، جزئی از این جریان است. نگرانی‌های کلی رسول (ص) که قرآن هم از آن یاد کرده، ناشی از همین امور است. اینها را مادلونگ هم در کتاب خود با نام «جانشینی حضرت محمد (ص)» توضیح داده و به‌نظر نمی‌رسد از برساخته‌های بعدی باشد. این انشقاق در جنگ جمل خود را نشان داد. اختلافی بود که آن‌زمان سر باز کرد. من در کتاب «درس‌هایی درباره فرقه‌های اسلامی»، به تفصیل از اختلاف‌نظرهای فقهی میان امام علی و عمر و عثمان بحث کرده‌ام.
همان‌وقت، کسانی دلداده نظرات امام علی(ع) بودند. آن‌قدر شواهد دراین‌باره وجود دارد که اساساً نمی‌توان انکار کرد. امام علی (ع) مشورت به عمر ــ نه ابوبکر و نه عثمان ـ می‌داد، اما کوچک‌ترین مسئولیت رسمی‌ای در این دوره‌ها برعهده نگرفت و فاصله‌اش را حفظ کرد. به هیچ جنگی نرفت. در کنار مشورت دینی، از نظر سیاسی کاملاً طرد شده بود. این را چطور میشود انکار کرد! اصلاً همین که بعد از قتل عثمان سراغ علی آمدند، نشان از این دارد که در این اختلافات آتشین، او را آلترناتیو عثمان می‌دانستند.
دیگر از بعد آن ماجرا روشن است. اخیراً می‌دیدم که جاحظ برای انکار این منازعات، تا چه‌اندازه از جمله سلمان فارسی در جریان سقیفه «کردید و نکردید» نگران است و در چندین صفحه در «العثمانیه» می‌کوشد آن را انکار یا تفسیری دیگر کند. درحالی‌که بههرحال وجود داشته و اساس این انشقاق را از همان ابتدا نشان می‌دهد. به‌نظرم همچنان نیاز هست تا بر‌اساس متن‌های جدیدی که از تراث قدیمی اهل سنت منتشر میشود، این دوگانه و سیر آن در تاریخ، بحث و تحقیق شود.
شما در کتاب خود از جریانی به‌عنوان تسنن ۱۲ امامی یاد می‌کنید. پیدایی این جریان از کجا بود و چرا و چگونه به حاشیه رفت؟ آیا امروز هم، چنین جریاناتی در عالم اسلام حضور دارند؟
بیش از دودهه قبل من این تعبیر را از اشارتی از مرحوم دانش‌پژوه که آن را غیر‌رسمی به‌کار برده بود، وام گرفتم. بعد خیلی توسعه دادم. به‌نظرم اولین‌بار در مقدمه کتاب «وسیلة الخادم الی المخدوم» فضل‌الله بن روزبهان خنجی دراین‌باره مفصل نوشتم. بعد از آن، این مفهوم و ترکیب خیلی مورد علاقه قرار گرفت و بارها مقالات و کتاب‌هایی دراین‌باره انتشار یافت. در کتاب «تاریخ تشیع در ایران» هم مفصل نوشتم. آنچه در اینجا آوردم، متون و نوشته‌هایی بود که زیر همین عنوان می‌گنجید، اما تاکنون منتشر نشده بود یا بنده تاکنون در نوشته‌هایم از آن شواهد استفاده نکرده بودم. موارد دیگری هم هنوز هم هست.
یک وقتی یکی از دوستان من آقای جزینی که خطی‌شناس خوبی است، نمونه‌های دیگری یافت و قرار بود از مجموع آنها کتابی مستقل فراهم کنیم، اما متأسفانه نشد. ببینید، این مفهوم تسنن 12 امامی نشان می‌دهد که تسنن که خودش تعدیل‌یافته عثمانی‌گری بود، در ادامه خود، به تشیع و شخص امام علی و اولاد او به‌ویژه امامان نزدیک شد.
یک عبارتی در یکی از رسائل جاحظ درباره امامان تا امام عسگری (ع) هست که شاید اولین گام و پایه نخست برای این گرایش است. درباره آن عبارت، جاحظ درباره قریش و خاندان‌های آن بحث و می‌گوید این شگفت است که 10نفر از نسل علی، درحالی‌که همه فرزند همدیگر هستند، یعنی 10 نسل، همه زاهد و عابد و ناسک هستند: این 10نفر «و هم الحسن [عسگری] بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی»، اینها همه فاضل، عالم، متقی و زاهد هستند (جاحظ، رسائل السیاسیة، ص 453) این نگاه یعنی پذیرفتن اعتبار 12 امام در جامعه غیرشیعی، بعدها جدی‌تر و گسترده‌تر شد. مذهب عثمانی را اموی‌ها درست کردند.
عباسیان مذهب عثمانی را به تسنن تعدیل کردند. بسیاری از عباسی‌ها خودشان علائق شیعی داشتند. بسیاری از وزرای آنها شیعه بودند. به قبور امامان توجه می‌کردند. آثار اینها همه در عراق ماند. البته متوکل عباسی را باید استثنا کرد. تشیع در عراق ریشه دواند. در قرن‌های پنجم و ششم، دیگر دو خط موازی شیعه و سنی، در یک مرحله‌ای، در مناطقی به‌هم رسید. تصوف هم کمک کرد.
جنگ‌های فرقه‌ای هم از دوره ایلخانان، کمتر شد. بههرحال، اینها بستر تاریخی شکل دیگری سنیان 12 امامی است. از چین تا استانبول برای آن شاهد داریم. این را بگویم، شما در عالم خارج، چیزی با این اسم سنی 12 امامی ندارید، اما محتوای آن در میلیون‌ها فرد هست. افرادی که در فقه و کلام سنی هستند، اما 12 امام را امام می‌دانند. در عثمانی، این امر خیلی قوی بود و هنوز هم کم‌و‌بیش هست. آنچه دوباره اینها را از هم جدا کرد، تا حدی جنگ‌های صفوی و عثمانی و در این 200سال گذشته وهابی‌ها بودهاند. من در آنجا خواستم باز تأکید کنم که این حدس و گمان نیست و شواهد تاریخی فراوان دارد.
در کتاب به‌طور تلویحی به تأثیرگذاری یا ارتباط مذاهب و مکاتبی چون اسماعیلیه، حروفیه، نقطویه و در سده‌های بعد، شیخیه و بابیه با تشیع اشاره کرده‌اید که بسیاری از فقهای شیعه هم آنها را رد می‌کنند و انحرافی می‌خوانند. در تحلیلی دین‌شناسانه، نسبت این جریان‌ها با تشیع موجود و اثنی‌عشری چیست؟
قابل‌انکار نیست که جریان غالی که بخشی از آن تفسیر باطنی از دین داشت، از همان آغاز، یعنی دست‌کم از قرن دوم، در تشیع حضور داشته است. این حضور، گاهی کمرنگ و گاهی پررنگ بوده است. معمولاً در کوفه و بغداد و قم، با اینها مبارزه می‌شد و آنها یعنی باطنی‌ها به کوهستان‌های دور پناه بردند. حالا هم در منطقه دروزی‌های لبنان و سوریه یا کوه‌های کردستان و جاهای دیگر هستند.
گاه هم در حاشیه شهرها. نفوذ افکار باطنی که با تصوف هم پیوند خورد، بعد از قرن هفتم در شیعه بیشتر شد. حروفیه یکی از مهم‌ترین جریان‌ها بود که از استرآباد تا آسیای صغیر حضور داشت و در میان قزلباشان هم نفوذ داشت. من در این کتاب، درباره آنها نوشته‌ام. اینها در دوره صفوی در شهرها هم بودند، اما اغلب پنهانی عمل می‌کردند.
شاه‌عباس با نقطوی‌ها در‌افتاد و آنها به هند فرار کردند. در کنار همه اینها که گفته شد، اسماعیلیه یک جریان قوی و زنده بود که دنیای خود را داشت و با شیعه امامی ارتباطش کم بود. اما بههرحال آثارشان به‌خاطر اینکه هر دو شیعه بودند، در میان شیعیان امامی هم بود. آثار ناصرخسرو بههرحال خوانده می‌شد. درواقع همان‌طور که تصوف در میان تسنن، محملی برای نفوذ افکار باطنی بود، در شیعه هم این وضعیت بود. گاهی هم حتی رنگ سیاسی به خود می‌گرفت. این را هم بگویم، ادیان بزرگ خاورمیانه‌ای معمولاً یک رنگ ظاهری، قشری و شریعتی دارند و یک صبغه باطنی. مسیحیت نوعی نگاه باطنی‌گری در دین یهود است.
حتی در خود یهودی‌ها هم همین حالات وجود دارد. در دوره قاجار، با ظهور شیخ‌احمد احسایی و سیدکاظم رشتی، جرقه‌های باطنی‌گری ویژه زده شد که از دل آن بابیت و شیخیت پدید آمد. البته شیخیه خیلی نزدیک‌تر به امامیه هستند و ربطی به بابیه و بهائیه ندارند، اما بههرحال رُویه‌ها و رؤیاهایی از یک بستر هستند. بهائیت در این بستر درست شد، اما به‌کلی از اصل دور شد. مثل همین دروزی‌ها که حتی از اسماعیلیه هم دور شدند. من در این کتاب، بخشی از جریان‌های افراطی این دوره‌ها را نوشته‌ام. نگاه اجتهادی نجف، بر این گرایش‌ها غلبه کرد و آنها را کنار گذاشت. البته ترکیب و وحدت هم گاهی رخ داد.
بحث فرقه‌گرایی باطنی در شیعه، مثل صوفی‌گری در آن، غالباً پنهانی بوده است. بنده مقاله‌ای در همین کتاب درباره نفوذ این افکار در اندیشه‌های میرداماد دارم که فکر می‌کنم نکات تازه‌ای دارد. برای آینده هم همیشه این مسیر باز است و ممکن است تقویت شود. حالا اسم‌اش می‌تواند هر‌چیزی باشد.
در فصل آخر کتاب، به مواجهه انتقادی چهره‌هایی چون کسروی، حکمی‌زاده و... با باورهای شیعی و واکنش‌ها به آن پرداختید. تا چه‌حد پاسخ‌هایی که به منتقدان داده شد، قانع‌کننده بود؟ آیا نقدهایی که مطرح شد، پرسش‌هایی جدی نبود که هنوز هم به اشکال مختلف «تشیع رسمی و سنتی» درگیر آن است و پاسخ چندانی نیافته است؟
آنچه را که شما اشاره می‌کنید و من در این کتاب آورده‌ام، هدف‌اش این است که نشان دهد از بعد از انتشار انتقادهای تند کسروی و حکمی‌زاده به مذهب شیعه، شیعه‌شناسی علمی و جدی در مسیر تازه‌ای افتاد.
البته کارهای سنتی همچنان در دفاع از تشیع بود، اما محصول آن ماجرا و درواقع در واکنش به جریان کسروی، این بود که مطالعاتی درباره شیعه‌شناسی انتشار یافت که دیگر بحث‌های امامت و اثبات امامت نبود، بلکه اولاً یک بُعد تاریخی درباره تشیع داشت، ثانیاً به ابعاد اجتماعی و آثاری که تشیع در این بخش از خود داشته است، پرداخته می‌شد. به‌نظرم، حتی بحث از تشیع و سیاست هم از دل این مباحث درآمد. البته اینها عطف به رسائل سیاسی دوره مشروطه بود و کسروی کاملاً از محتوای آنها آگاه بود. تفکر شیعه در مشروطه، کتاب بسته‌ای بود که باز شد.
من در این کتاب و در مقالات دیگر، نوشته‌ام که کسروی در یک مقطع طولانی یک مصلح دینی بود. او می‌خواست مسلمانان را با تحرک اجتماعی و انقلابی آشنا کند. الگوی او هم بدون اینکه تصریح کند، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و گفتمان غالب آن زمان برای احیای قدرت سلف صالح اما انقلابی بود. او از مسلمانان صدر اسلام می‌گفت، از فتوحات و قدرت آنها در تصرف دو امپراتوری. در مقابل، از صوفی‌گری و آنچه از تشیع به‌عنوان تشیع کوچه و خیابان می‌‌شناخت، زیارت و انتقال جنائز و این‌قبیل امور، گلایه می‌کرد که اینها خمودی می‌آورد. البته بعدها جنبه‌های پوزیتیویستی در فکر او تقویت شد.
اما حتی در همان‌حال، ضدغرب هم بود. به هر روی جدالی که کسروی و حکمی‌زاده آغاز کردند، سرآغاز نگارش آثاری شد که حتی یکی از آنها کتاب «شیعه در اسلام» علامه طباطبایی بود. دو جلد کتاب با همین نام یعنی شیعه در اسلام، در سال 1327 منتشر شد. نقدهایی که در دهه 20 به کسروی نوشته شد، پر از اطلاعاتی با نگاه شیعه‌شناسانه به سبک جدید است. بنده نمی‌خواستم بحث کنم که آیا انتقادهای او وارد بود یا نبود، بلکه بحث این بود که تأثیر کتاب شیعی‌گری را در گسترش مطالعات شیعه نشان دهم.
شما در فصلی از کتاب به تشیع اخباری اواخر صفویه و در ادامه احیای غالی‌گری در قرن سیزدهم هجری قمری و اوایل حکومت قاجار پرداخته‌اید. ریشه‌های این بازگشت به عقبِ تفکر دینی و شیعی در ایران از گرایش‌های فکری و فلسفی ابتدای صفویه را چه می‌دانید و سهم تحکیم و تقویت نهاد روحانیت از عصر صفوی به‌بعد در آن چگونه است؟
جدال غلو و اعتدال در داخل شیعه، تقریباً از قرن دوم هجری به‌این‌طرف، دائمی بوده است. غالیان تند می‌خواستند شیعه را به‌کلی از دنیای بقیه مسلمانان جدا کنند. ازسویی، دشمنی‌های مستمر امویان و بعد عباسیان با شیعه، زمینه این دورشدن را فراهم کرده بود. آنها شیعیان را تکفیر می‌کردند و این جدایی بیشتر و بیشتر می‌شد. در تقسیمات فرقه‌ای شیعه هم همیشه از سه مرحله ـ فرقه در این باب یاد میشود که فارق میان آن فرقه‌ها و مراحل تا حد زیادی مفهوم غلوّ است: زیدیه، امامیه و «اسماعیلیه و غلات». یک مسئله مهم دیگر این بود که هروقت شیعه امامیه به بیرون از خودش نگاه می‌کرد و دنبال این بود که مشارکت بیشتری در جامعه اسلامی داشته باشد، از شدت غلوّ در آن کم می‌شد. نمونه آن دوره آل‌بویه است.
اما هربار درون‌گرا می‌شد، یا قدرتی می‌یافت که متکی به جمعیت و قدرت خودش بود، تمایلات غالیانه‌اش رو به فزونی می‌گذاشت. البته بماند که غلوّ هم دووجهی بود؛ هم وجه تبرایی داشت و هم تولایی. گاهی افراط در اولی بود، گاه در دومی. بههرحال ادوار مختلفی را در تاریخ شیعه با این روال و چالش میان دو گرایش داریم و این را باید پای ثابت در تحقیقات خود بدانیم. در دوره قاجار، در پاره‌ای از مناطق، جریان غلوّ شدت گرفت. یکی از این شهرها تبریز بود که رسائلی در آن نوشته شد و بنده در این کتاب درباره آن بحث کرده‌ام.
اما این جریان در آنجا غلبه نکرد، چون مخالفان هم فعال بودند. جریان‌های تفریطی هم در شیعه امامیه بوده که آنها نیز دائماً مورد نقد و حمله بودهاند. بنده باز هم تأکید می‌کنم که این نزاع میان دو گرایش، در شرایط فعلی جامعه ما هم وجود دارد. اینجا بنای اینکه حدّی و تعریفی برای غلو داشته باشم، ندارم، اما تأکید می‌کنم که غلوّ مراتب دارد و هر‌کسی ممکن است مرتبه‌ای را غلو بداند یا نداند. مرحوم شیخ حر عاملی، درباره رجب برسی، صاحب مشارق‌الانوار می‌گوید: «فی کتابه افراط، و ربما نُسب الی الغلوّ». معلوم میشود که در دوره صفوی، این جدال لحاظ می‌شد.
درحال‌حاضر باز جدال تازه‌ای دراین‌زمینه آغاز شده است و آن ظهور این جریان است که کسانی جریان اصیل در تشیع را نه تشیعِ اعتدالیِ امامی، بلکه تشیع غالی می‌دانند، جریانی‌که از طرف آقای امیر معزی مورد حمایت و تأکید است و مرتب درباره آن می‌نویسد. البته ایشان ممکن است از کلمه غلو استقبال نکند، اما بههرحال طبق تعاریف جاری، این امر روشن است. به‌نظرم، این ماجرا همچنان در جوامع شیعی هست. ممکن است شیعیان شبه‌قاره در مقایسه با شیعیان ایرانی، کمی غالی به‌نظر بیایند. شما بسیاری از پدیده‌ها در تاریخ تشیع را می‌توانید با بررسی همین چالش، بهتر بشناسید. مثلاً جریان کسانی که باور به تحریف قرآن دارند یا مسائل دیگری ازاین‌دست.
در مقدمه کتاب به تلاش‌های موجود مؤلفان جوان‌تر با رویکردهای جامعه‌شناسانه و تاریخی به تشیع و انعکاس آن در مقالات، شبکه‌های اجتماعی و... اشاره کردید. به‌نظر شما، این رویکردهای جدی در تداوم مطالعات شیعه‌شناسانه پیشین است یا با نوعی تحلیل سکولار و برون‌دینی درباره تشیع مواجه هستیم که مشابه مباحث مستشرقین است؟ آیا پررنگ‌شدن چنین مطالعاتی، نیاز به شیعه‌شناسی برون‌دینی و علم‌محور با تکیه بر علوم انسانی را نشان می‌دهد؟
شاید برای نخستین‌بار، دست‌کم در ایران، این مارکسیست‌ها بودند که تاریخ ایران را با رویکردهای موجود در علوم اجتماعی و انسانی با زاویه‌دید مارکسیستی دنبال کردند. پطروشفسکی عمومی‌ترین کتاب را دراین‌باره با عنوان اسلام در ایران نوشت. همان‌جا دیدگاه‌هایی درباره تشیع داشت که شگفت بود. مانند اینکه تشیع ایدئولوژی انقلابی‌های روستایی و درواقع یک اقلیت انقلابی بوده است.
درحالی‌که تسنن ایدئولوژی شهرنشینان وابسته به حکومت‌ها و حزب اکثریت بوده و اینها نماینده دو طبقه اقتصادی بودهاند. زیر سایه این تحلیل‌ها، نگاه‌های تازه دیگری به تشیع صورت گرفت که البته نمونه‌ای از آن با رنگ و لعاب انقلابی و ایدئولوژیک متعلق به شریعتی بود. او پژوهشگر رسمی دانشگاهی و آکادمیک نبود، بلکه بیشتر ترکیبی از پژوهش با نگره‌های اصلاحی و انقلابی را در آثار خود دنبال می‌کرد. کتاب تشیع صفوی و علوی، ازاین‌جهت، اثر کاملاً شگفتی است که تاکنون تأثیرش را حفظ کرده است. آثار دیگر او مانند «مسئولیت شیعه بودن» و نوشته‌های دیگری که درباره امام علی (ع) یا فاطمه زهرا (س) نوشت، در همین راستاست.
من یک مقاله ویژه دراین‌باره دارم. از دید پژوهشگران سنتی، این تفسیرها نادرست بود و مورد انتقاد قرار می‌گرفت. فهرستی از این انتقادها را در مقاله مفصلی که در باره فضای فکری حوزه قم پیش از انقلاب در مواجهه با این‌قبیل روشنفکران مذهبی است، آورده‌ام. کتاب «شهید جاوید» هم درست است که درباره عاشورا و امام حسین (ع) بود، اما آن‌هم به‌نوعی زیر سیطره همین نگاه‌های انقلابی بود. در همان‌زمان، به‌تدریج تحقیقاتی درباره تشیع در جهان عرب و غرب در جریان بود. حتی در شبه‌قاره هم آثاری منتشر می‌شد.
خاطرم هست یکی از رایج‌ترین کتاب‌ها، «تشیع در مسیر تاریخ» از شخصی به‌نام جعفری از پاکستان بود که کتابی با روش نو بود. آثار معروف الحسنی که نویسنده لبنانی بود و نیز کتاب فلاسفه الشیعه از عبدالله نعمه که یک معلم ایرانی به‌نام جعفر غضبان به فارسی درآورد، از این مدل شیعه‌شناسی‌هایی بود که به‌تدریج با تحلیل‌های اجتماعی و سیاسی روز همراه بود.
سیدجعفر شهیدی هم تاحدی ادامه این ماجرا بود. اینها را عرض کردم که زمینه نگاه‌های تازه‌ای که پاره‌ای مؤلفان امروزی و البته جوان با رویکرد جامعه‌شناسانه به تشیع و تاریخ آن دارند، بیان کرده باشم. من به‌طورکلی از علم و پژوهش استقبال می‌کنم. ممکن است انتقادهایی داشته باشم، اما وقتی به «مطالعات شیعی» نگاه می‌کنم، بیشتر به این فکر می‌کنم که این مطالعات چه تحولی در مطالعات شیعه‌شناسی ایجاد کرده و خود مشمول چه تحولی شده و چگونه مرور زمان این‌قبیل آثار را در حاشیه قرار داده یا به‌عکس، زمینه برای تأثیر جدی آنها ایجاد کرده است.
درواقع بنده، اصلاً وارد محتوای این نوشته‌ها نمی‌شوم. دست‌کم در این کتاب سعی کرده‌ام کمتر وارد شوم. به‌نظر من، این‌قبیل کارها در دهه‌های گذشته، نوعی پیشرفت علم و تحقیق در شیعه‌شناسی است. وقتی علم راه غلطی برود، کنار گذاشته شده و نظریات دیگری جایگزین میشود. بسیاری از نظریات هم، حکم پله‌های نردبان را دارند که برای بالارفتن سودمند هستند. طبیعی است که مخالفان و موافقان هر نوشته و اندیشه تازه‌ای دراین‌زمینه، در نوشتن نقد و بررسی این نظریات آزاد هستند.
نگاه جریان‌های مختلف حوزوی به موقعیت کنونی شیعه و نیز مطالعات شیعه‌شناسانه چگونه است و تا چه‌حد فعال و مؤثر هستند؟ نمونه‌هایی را معرفی فرمایید.
نگاهی که شما از آن سخن می‌گویید ـ نگاه حوزوی ـ با آنچه در نظام جمهوری اسلامی دراین‌زمینه وجود دارد، به‌هم گره‌خورده است. این گره‌خوردن، آغازش از دهه 60 است. آن‌وقت‌ها جریان ترویج تشیع در جهان اسلام و حتی غرب، به آهستگی شروع شد، اما انقلاب مشتاقانی داشت که از اقصی نقاط به ایران آمدند و شروع به خواندن درس‌های طلبگی کردند. زمانی مدرسه حجتیه در قم و بعدها چندین مدرسه و جامعه المصطفی (ص) محل درس‌خواندن این افراد بود. کنار آن، مدارس متعددی در کشورهای دیگر برپا شد. نگاهی که وجود داشت، شامل دو بخش بود. یکی اصل تشیع که مذهبی متعلق به اهل‌بیت است و دیدگاه‌های دینی و مذهبی خود را دارد که طبعاً از نگاه حوزه، اسلام واقعی است.
دیگر اینکه قدرت تشیع، به‌نوعی قدرت ایران و انقلاب اسلامی است که هدف‌اش همان است که بههرحال ضمن اهداف کلی از انقلاب آمده است. اکنون یعنی بعد از گذشت چهار دهه، اتفاقات و تحولات زیادی دراین‌زمینه رخ داده است. وقتی شما یک دسته عزاداری کامل و مستقل از طلاب شیعی آفریقایی را در قم می‌بینید، یا ده‌ها دسته عزادار از طلاب کشورهای دیگر را، سپس تاریخ تحولات شیعه را در بسیاری از کشورهای آفریقایی یا نقاط دیگر ملاحظه می‌کنید، در‌می‌یابید که این وضعیت نسبتی با آنچه پیش از انقلاب بوده، ندارد.
به‌نظرم، تاریخ تشیع را باید به دو مرحله قبل و بعد از انقلاب ایران تقسیم کرد. اینکه بعدها چه خواهد شد، دقیق نمی‌دانم. شیعه در دوره آل‌بویه هم جهانی شد، از مصر تا یمن، از آنجا تا شمال ایران و تا شامات. اما این وضعیت استمرار نیافت. این را باید تحقیق و تحلیل کرد که چرا این اتفاق افتاد. بههرحال ازمنظر مطالعات شیعی، حاصل این تحولات در حوزه تحقیقات مربوط به شیعه، نگارش صدها پایان‌نامه درباره وضعیت شیعه در جهان معاصر است. متن اینها متأسفانه به‌آسانی در اختیار نیست، اما می‌دانیم صدها مورد از این‌نوع نوشته‌ها، در قالب پایان‌نامه و مقاله، برای شناخت وضعیت شیعه در کشورهای مختلف وجود دارد. باید توجه داشت که هزاران فارغ‌التحصیل از این مراکز به کشورهای خود بازگشته‌اند.
اینها اغلب روایتی از شیعه را به مناطق خود برده‌اند و باید منتظر ترکیب‌های تازه از آنها بود. درحال‌حاضر جامعه شیعه در سراسر دنیا، حتی با لحاظ جمعیت 15 درصدی نسبت به کل مسلمانان، اما مؤثر در حد 30 درصد یا بیشتر در سرنوشت سیاسی جهان اسلام، به‌صورت عاملی تأثیر‌گذار درآمده و این قدرت، روی فرهنگ شیعه و دانش‌های شیعی تأثیر گذاشته است. چنان‌که وجود آیت‌الله سیستانی، خود به‌تنهایی بخش مهمی از این بدنه متنفذ شیعی در بخش مهمی از جهان امروز است. به‌یاد داریم که اعلامیه ایشان در روز دهم یا یازدهم جنگ 12 روزه اسرائیل علیه ما، چه تأثیری گذاشت.
