فرزاد نعمتی | هم‌میهن


در ماه‌های اخیر مجموعه نشست‌هایی با عنوان «امکان و امتناع روشنفکری دینی» در «کافه تاریخ»، واقع در «موزه تصاویر معاصر»، با تدریس احمد زیدآبادی در حال برگزاری است. در نشست‌های نخست زیدآبادی بحث خود را با بحث درباره چیستی دین، روشنفکری و عقل آغاز کرد. در ادامه او به بحثی دقیق‌تر درباره اهمیت امکان یا امتناع مفهوم روشنفکری دینی پرداخت و از دریچه اختلاف آرایی که در حوزه‌های علم و فلسفه درباره چیستی و امکان وجود خدا جریان دارد، به این موضوع ورود کرد و این ایده را تشریح کرد که عقل و علم هیچ‌کدام نه می‌توانند جایگزینی مناسب برای نیاز روحی انسان‌ها به خدا باشند، نه توانایی پاسخ به بود و نبود خدا را دارند. از نظر زیدآبادی بدون اعتقاد به وجود خدا، اخلاق ناممکن می‌شود. در این نشست اما زیدآبادی با بررسی افکار اقبال لاهوری، متفکر پاکستانی شهیر، می‌کوشد درک‌های روشنفکرانه جدید در دنیای اسلام را مورد بررسی قرار دهد و مراد او از نحوه حضور و بروز امر الهی در زیست فردی و جمعی مومنانه را توصیف کند. در ادامه، گزارش «هم‌میهن» از این نشست‌ تقدیم خوانندگان خواهد شد.



محمداقبال لاهوری در سال ١٨٧٣ میلادی در شهر سیالکوت ایالت پنجاب به‌دنیا آمد. در لاهور تحصیل کرد، سپس در کمبریج و مونیخ به مطالعه در فلسفه و حقوق پرداخت. آنگاه به لاهور بازگشت و به وکالت مشغول شد. او در عین اشتغال به فعالیت‌های فکری، کنشگری سیاسی و اجتماعی نیز بود و ضمن دعوت به اتحاد مسلمانان، در صحنه سیاست نیز از سال 1927 وارد شد و در سال ۱۹۳۰ هم به ریاست حزب «مسلم لیگ» انتخاب شد و در سال‌های بعد نیز در چندین دوره، ریاست این حزب را تجربه کرد. اقبال درهمین‌زمینه به‌عنوان رهبر مسلمانان هند، خواهان استقلال پاکستان بود و اگرچه خود، استقلال این کشور از هندوستان را به چشم ندید اما برخی او را بنیانگذار واقعی پاکستان می‌دانند. عمده شهرت اقبال اما به آثار و تألیفات او بازمی‌گردد. رساله دکتری‌اش در دانشگاه مونیخ درباره سیر فلسفه در ایران بود و می‌توان گفت حتی تا امروز هم، او برجسته‌ترین شخصیت مسلمانی است که به‌عنوان یک فیلسوف مسلمان در جهان جدی گرفته شده و باید نیز جدی گرفته شود. او به تاریخ فلسفه غربی اعم از قاره‌ای و تحلیلی آشنا بود. جز این، در شناخت تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی نیز تبحر داشت. او در شبه‌جزیره زندگی می‌کرد و در خانواده‌ای به دنیا آمده بود که فارسی بلد نبودند، اما اقبال پس از آشنایی با مثنوی مولانا متوجه می‌شود که اندیشه‌هایش را در قالب زبان فارسی بهتر می‌تواند بیان کند و به‌همین‌دلیل این زبان را آنچنان فرا می‌گیرد که آثار منظوم او که شامل هفت کتاب است، همه به زبان فردوسی سروده شده و در آنجا نکاتی لطیف و عرفانی را به قالب شعر ریخته است.

از تألیفات فارسی او می‌توان مثنوی «اسرار خودی» و «رموز بی‌خودی»، «پیام مشرق»، «زبور عجم»، «جاویدنامه»، «مسافر» و «پس چه باید کرد ای اقوام شرق» را نام برد. آثار فلسفی و تاریخی او نیز از این قرارند: «تاریخ هند»، «علم‌الاقتصاد»، «حقیقت و حیرت: مطالعه بیدل در پرتو اندیشه‌های برگسون» و مشهورترین اثرش؛ «بازسازی فکر دینی» که مجموعه هفت‌سخنرانی اوست.

عناوین فصول این کتاب نیز از این قرار است: «دانش و تجربه دینی»، «آزمون فلسفی و جهت رازگشایی از تجربه دینی»، «تصور خدا و معنای نیایش»، «خودانسانی: آزادی و جاودانگی‌اش»، «روح فرهنگ اسلامی»، «اصل حرکت در ساختار اسلام» و «آیا دین امکان‌پذیر است؟». کتاب «سخنرانی‌ها، مقالات و نامه‌های علامه اقبال» نیز اثری است که در آن برخی مقاله‌ها و نامه‌های اقبال گردآوری شده است. ازجمله مقاله‌های آن می‌توان به وحدت وجود از نگاه جیلانی، تثلیث مسیحی، دیدگاه اسلام درباره جهان و انسان، اصل برابری و نفی برده‌داری در اسلام، دموکراسی آرمان سیاسی اسلام، تئوری سلطنت انتخابی، نیچه و مولوی، رد حق‌الهی برای حکومت، فلسفه مگ تاگارت، معاد جسمانی، مقام زن در شرق، اسلام و قادیانیسم، پاسخی به نهرو درباره ارتداد و... اشاره کرد.

بازسازی یا احیا؟
اساس بحث ما در این جلسه اما کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» است که در ایران نخستین‌بار مرحوم احمد آرام دست به ترجمه آن زد. آرام با افرادی چون سیدحسین نصر و مرتضی مطهری قرابت داشت و گویا به توصیه ایشان، به‌جای کلمه «بازسازی» که به‌نظرشان بار سنگینی داشته است، کلمه «احیا» را به‌کار برد و Reconstruction را به «احیا» ترجمه کرد که درست نیست. بعدتر البته ترجمه‌های دیگری نیز از این کتاب عرضه شد. محمدمسعود نوروزی در آغاز دهه 1390 در انتشارات دانشگاه امام صادق، این کتاب را با عنوان «تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام» ترجمه کرد و به‌تازگی نیز ترجمه دیگری از این کتاب به دست نسرین غلامحسین‌زاده در «انتشارات رسا» و به‌همراه پیشگفتارهایی از لویی ماسینیون و احسان شریعتی منتشر شده که عنوان آن دقیق است؛ «بازسازی اندیشه دینی در اسلام». کتاب اقبال برای مخاطب ناآشنا به این مباحث، اندکی سخت‌خوان است و نمی‌توان آن را بدون شناخت اولیه و سریع خواند و متوجه مراد نویسنده شد. بخشی دیگر از مشکل خواندن این متن نیز در این است که این متون در اصل، پیاده‌شده سخنرانی‌های اقبال هستند و او به‌اقتضای موقعیت سخنرانی، برخی گزاره‌ها را به‌صورت تلگرافی بیان کرده و از شرح دقیق آنها گذشته است. این امر باعث شده، راه تفسیر برای مخاطب گشوده شود و همین خود مایه ابهام در برخی جملات متن شده است. او در این کتاب درباره موضوع‌های متفاوتی هم نظر داده است. بااین‌همه، به گمانم هنوز این کتاب، کتاب بسیار مهمی است و شاید اگر روشنفکران دینی این کتاب را با دقت و عمق بیشتری می‌خواندند، برخی از آنها به‌دنبال جاذبه‌های ایدئولوژی‌های مارکسیستی، لنینیستی و... نمی‌رفتند.

منابع شناخت در قرآن: تاریخ، طبیعت و روان انسان
نخستین نکته موردتوجه اقبال این است که قرآنی که مسلمانان با آن در تماس هستند، به‌لحاظ روش‌شناختی بیشتر تجربه‌گراست. معنی این سخن اما چیست؟ از نظر اقبال، در قرآن سه منبع شناخت وجود دارد. نخست، تاریخ. در قرآن مرتب تاریخ تمدن‌ها، اقوام و افراد پیشین مورد توجه قرار می‌گیرد. منبع دومی که قرآن بدان ارجاع می‌دهد، طبیعت است. طبق این ارجاع، انسان برای اندیشیدن باید در همین پدیده‌های
مادی و طبیعی پیرامون خود تأمل کند؛ به حرکت شتر و آبی که از آسمان فرو می‌ریزد و رودهای جاری و پرنده‌ای که پرواز می‌کند.

سومین منبع ارجاع از نظر اقبال، روان‌انسان است. از نظر او، قرآن برای هیچ سازمانی اصالت قائل نیست بلکه در بنیاد خود، طرحی فردگرایانه را مدنظر دارد و در کل می‌توان گفت، ادیان نقش مهمی در فردگرایی داشته‌اند زیرا مکاتب جمع‌گرایانه به وظایف جمعی توجه دارند و طبق انگاره‌های آنان می‌توان فرد را قربانی جمع و منافع آن کرد. از نظر این مکاتب، فرد در پاسخگویی و بازخواست تاریخی نیز چندان مورد پرسش قرار نمی‌گیرد.

ادیان و برای نمونه اسلام، به فرد به‌عنوان غایتی فی‌نفسه نگاه می‌کنند و اهمیت می‌دهند و او را مسئول همه اعمال خود می‌دانند و کسی دیگر را دراین‌زمینه مورد خطاب قرار نمی‌دهند، بنابراین فرد نمی‌تواند مسئولیت رفتارهای خود را بر گردن دیگران یا شرایط اجتماعی و... بیاندازد. اساس حرف کانت در مقاله «روشنگری چیست؟» نیز همین است.

از نظر اسلام، انسان هر فعلی مرتکب شود، نتیجه آن را خواهد دید و مسئولیت آن فعل نیز با خود اوست. تقلید و پیروی از دیگران نیز دراین‌زمینه پذیرفته نیست. برای نمونه وقتی انسان مورد بازخواست قرار می‌گیرد، گروهی از آدمیان به این استدلال متوسل می‌شوند که ما از شیوخ خود پیروی کردیم و به همین دلیل به گمراهی افتادیم. در آیه 67 سوره احزاب چنین می‌خوانیم: «وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ »، یعنی «و گویند: پروردگارا ما از بزرگان و سالخوردگان خود پیروی کردیم و آنها ما را گمراه نمودند.» از نظر قرآن، این توجیه پذیرفته نیست و در مقابل این بحث مطرح می‌شود که تو به‌عنوان انسان، مسئولیت داشته‌ای و باید آن را گردن بگیری. قرآن دراین‌زمینه حتی شرایط اجتماعی دشوار را نیز می‌پذیرد و سخن خداوند دراین‌زمینه این است که زمین فراخ است و اگر در جایی دچار تنگنا بوده‌ای، باید از آن شرایط و منطقه خارج می‌شدی و به جایی دیگر می‌رفتی. در آیه 97 سوره نساء چنین می‌خوانیم: «قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا (گویند: ما در زمين از ضعیف‌شدگان بوديم ،مى‌گويند مگر زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟)». طبق این دستور اگر در مکانی بودی که احساس کردی وجدان تو و شخصیت انسانی تو لکه‌دار می‌شود، نمی‌توانی اثر مثبتی بر جای بگذاری و خودت نیز نمی‌توانی باشی و ناچاری مطیع و منقاد و عبد دیگری یا حکومتی شوی، راه درست این است که با توجه به وسعت زمین خدا، آن مکان را رها کنی و به جای بهتری بروی. قرآن حتی شرایط نامطلوب خانوادگی را نیز دراین‌زمینه نمی‌پذیرد و مثالی از آسیه ـ زن فرعون ـ می‌آورد و می‌گوید همانطور که او توانست در چنان شرایطی متفاوت فکر و عمل کند، مومنان نیز وظیفه دارند راه درست را انتخاب کنند.

بدین منوال سومین منبع شناخت از نظر اقبال، مراجعه آدمی به درون خویش و التفات به جنبه روانشناختی و شخصیتی انسان است. با این تفاسیر، حرف اقبال این است که اسلام دینی تجربی است و به مشاهده، تاریخ، طبیعت و شاکله روان‌شناختی آدمی بها و ارجاع می‌دهد.

آثار منفی فلسفه یونانی در تمدن اسلامی
از نظر اقبال اما یک امر بیرونی این نکات را تحت‌تاثیر قرار داده و دید افراد مسلمان را تاریک کرده است. این امر بیرونی، «فلسفه یونانی» است. می‌دانیم که از دوره‌ای فلسفه یونانی به‌طرزی مغلوط و مبهم وارد جهان اسلام شد و ترجمه‌هایی از افلاطون و ارسطو صورت گرفت. البته در این ترجمه‌ها و حتی ذکر نام نویسنده آثار، گاه اشتباهاتی نیز صورت گرفت. اولین‌بار جزوه‌ای از فلوطین ترجمه شد اما مسلمانان گمان داشتند این اثری از ارسطوست. به بیانی دیگر در جهان اسلام، افکار نوافلاطونی و افلاطونی گاهی‌مواقع تحت عنوان افکار ارسطویی مورد توجه بود. ارسطو دیدگاه‌های متفاوتی از افلاطون دارد. در اندیشه افلاطون ماده و امر محسوس و مشاهده‌پذیر و آنچه به تجربه می‌آید و در یک کلام تکثرات، اصالتی ندارد و آنچه اصالت دارد چیز دیگری است؛ معقولات کلیات. از نظر او دانش واقعی، دانش به کلیات است وگرنه آگاهی از مادیات، امور عینی و... دانش نیستند و او آنها را عقاید یا همان دوکسا نام می‌گذارد. با اصالت‌بخشی به عالم کلیات و جهان مثل، جهان تجربی از اصالت می‌افتد و اقبال بر آن است که شیوع اندیشه یونانی در میان متفکران مسلمان، وسعتی به دانش آنها بخشید اما نگاه‌شان به متن قرآن را دچار ظلمت کرد.

به همین دلیل اقبال، اقبالی به فلسفه اسلامی که بیشتر نیز آن را برخوردار از صبغه افلاطونی می‌بیند، نشان نمی‌دهد. او حتی درباره افلاطون تعابیر تندی به کار می‌برد: «راهب دیرینه افلاطون حکیم/ از گروه گوسفندان قدیم/ رخش او در ظلمت معقول گم/ در کهستان وجود افکنده سم/ آنچنان افسون نامحسوس خورد/ اعتبار از دست و چشم و گوش برد/ گفت سر زندگی در مردن است/ شمع را صدجلوه از افسردن است/ بر تخیل‌های ما فرمانرواست/ جام او خواب‌آور و گیتی‌رباست/ گوسفندی در لباس آدم است/ حکم او بر جان صوفی محکم است/ عقل خود را بر سر گردون رساند/ عالم اسباب را افسانه خواند/ کار او تحلیل اجزای حیات/ قطع شاخ سرو رعنای حیات/ فکر افلاطون زیان را سود گفت/ حکمت او بود را نابود گفت/ فطرتش خوابید و خوابی آفرید/ چشم هوش او سرابی آفرید/ قوم‌ها از سکر او مسموم گشت/ خفت و از ذوق عمل محروم گشت».

در مقابل، اقبال روی خوشی نشان می‌دهد به کسانی که در پی علوم تجربی رفتند زیرا روش کار آنها را نزدیک‌تر به نگاه قرآنی می‌داند. او دراین‌زمینه از کسانی چون خوارزمی و ابوریحان بیرونی نام می‌برد.
نوش و نیش عرفان در تمدن اسلامی

جز این اقبال به‌رغم برخی نقدها، عرفان و تصوف را جریان اصلی فهم اسلامی در تاریخ می‌داند و در اینجا بر اهمیت تجربه‌های دینی انگشت تاکید می‌گذارد. او برای تجربه‌های درونی و اکتشاف‌های معنوی آدمی همان شأنی را قائل است که برای تجربه‌های بیرونی که خود را در علم و تکنولوژی منعکس می‌کنند. از نظر اقبال، میان این دو سنخ تجربه فقط یک تفاوت وجود دارد و آن این است که تجربه بیرونی قابل انتقال به دیگران است و می‌توان شرایط یک آزمایش تجربی بیرونی را برای دیگران فراهم و آن را تکرار کرد. تجربه‌های درونی اما قابل انتقال نیستند و فقط کسانی که تجربه‌های درونی یکسانی دارند، می‌توانند آنها را به اشتراک بگذارند. از این منظر تجربه درونی، شهودی و عرفانی برای شخصی که آن را تجربه کرده، همانقدر واضح است که همان تجربه بیرونی و حتی گاهی فرد تجربه‌کننده، در تجربه درونی خویش وضوح بیشتری را نیز احساس می‌کند. مشکل چنین فردی اما این است که نمی‌تواند این تجربه را برای دیگران بازگوید به‌نحوی‌که آنها نیز در این شهود شریک شوند. نکته مهم دیگر این است که همه این شهودها شأنی و مرتبتی از وحی دارند.

می‌دانیم که در قرآن، وحی مختص پیامبران نیست. برای نمونه به مادر موسی نیز وحی می‌شود. به زنبور عسل نیز وحی می‌شود. بنابراین اینجا غریزه نیز جنسی مشابه وحی دارد. پس نمونه‌های نازل‌تر از آنچه وحی پیامبران است، برای سایر موجودات به‌رسمیت شناخته می‌شود.

چرایی انحطاط تمدن اسلامی: الغای خلافت و توقف اجتهاد
در کنار اینها اقبال به دینامیسمی درونی در میان مسلمانان نیز توجه نشان می‌دهد و می‌گوید، بزرگترین مصیبتی که مسلمانان دچار آن شدند، انجماد فکری 500ساله‌ای است که بر جهان اسلام حاکم شده است. اقبال انتساب این انحطاط به تسلط ترکان و امپراطوری عثمانی را نمی‌پذیرد و می‌گوید حتی قبل از این امر، جهان اسلام دچار انجماد شده بود. برای این انجماد نیز دلایلی برمی‌شمارد و می‌گوید به‌خصوص با سقوط خلافت بغداد، این امر تسریع شد. بغداد حتی تا اواخر حکمرانی بنی‌عباس نیز بازار بحث‌های فلسفی، کلامی، صوفیانه و فقهی کم‌و‌بیش داغ داشت. البته پیش‌ازاین، به‌ویژه در دوره خلافت مأمون، فضای باز منحصربه‌فردی ایجاد شد که آن را یکی از درخشان‌ترین دوران تمدن اسلامی می‌توان قلمداد کرد.

در این دوره مباحثه آزادانه معتزله و اشاعره، ظاهریون و باطنیون موجب رونق اندیشه شد. اعتزالی‌ها به اصالت عقل معتقد بودند و ظهور آنها به‌زعم اقبال لاهوری موجب ضعف انسجام اجتماعی در جامعه مسلمین شد. عقل‌گرایی به شیوه معتزله دین را سلسله‌ای از عقاید می‌دانست که باید به محک عقل زده شود و با بحث‌های استدلالی رد یا قبول شود. وقتی پای عقل را به این میدان بکشیم، به تفرد ذهنی دامن زده می‌شود و این موجب سستی در انسجام اجتماعی می‌شود. بدین‌ترتیب فقیهان نسبت به این گسست‌ها نگران شدند و در مقام واکنش برآمدند.

بعد از این اصل اجتهاد نیز بدین بحران افزود زیرا اجتهاد مبتنی بر سعی و کوشش است و خداوند نیز می‌گوید در من کوشش کنید تا راه‌ها را به شما نشان بدهم. از نظر اقبال، معنای این سخن این است که اجتهاد چیزی جز جهد مداوم برای فهم متن قرآن و تطبیق‌دادن این فهم با شرایط حاضر نیست. به‌همین‌ترتیب فقهای چهارگانه اهل سنت (حنبلی، شافعی، مالکی و حنفی) نیز دست به اجتهاد زدند و این اجتهاد چنان موجب پراکندگی فکری و معرفتی شد که بسیاری از عواقب اجتماعی آن به هراس افتادند. به‌همین‌دلیل نیز در اجتهاد بسته شد و در شیعه نیز که تداوم یافت، چندان به پویایی نرسید و آنقدر دچار محدودیت‌ها شد که عموماً به اجماع فقها محدود ماند. این بسته‌شدن در اجتهاد در میان اهل سنت البته به مواردی حیرت‌آور نیز منجر شد. برای نمونه ابوحنیفه، اصلیت ایرانی داشت، در زمان خود مجتهدی لیبرال و با ذهنی باز بود و «قیاس» و «استحسان» را وارد فقه کرد، اما امروزه طالبان خود را حنفی و پیرو او می‌داند. زمانی دستگاه خلافت حتی کوشید به او مقام قضاوت را اعطا کند اما او از همکاری با خلیفه اجتناب ورزید و با وجود خوردن شلاق، به این امر تن نداد. او حتی این عقیده را بیان می‌کند که ایرانیان می‌توانند نماز را به زبان فارسی بخوانند.

به‌هرروی ازنظر اقبال، بعد از بسته‌شدن در اجتهاد و برچیده‌شدن دستگاه خلافت، کل نظام فکری مسلمین به هم خورد و مسلمانان دچار انجماد شدند. با این تفاسیر او راه‌حل را برگرداندن اجتهاد می‌داند. البته مراد اقبال از اجتهاد، موسع‌تر از آن چیزی است که اصولیون شیعه بدان باور دارند.

خاتمیت و هستی به‌مثابه متن مقدس
موضوع دیگری که اقبال در این کتاب مطرح کرده اما به‌دلیل حساسیت زیاد آن، آرام از خیر ترجمه آن گذشته، بحث خاتمیت است. سخن اقبال این است که چرا پیامبرانی ظهور می‌کردند و کلامی را با نام وحی به مردمان عرضه می‌داشتند، اما در زمان پیغمبر اسلام ناگهان این روند ختم شد؟ پاسخ اقبال به این پرسش بسیار حیاتی است. اقبال در تفسیر خود از هستی به‌جای ساختن دوگانه جهان لاهوتی و ناسوتی یا قدسی و دنیوی، قدسیت را در تمام هستی پخش می‌کند و جهان مادی را نیز از این بابت که تجلی هستی الهی است، قدسی فرض می‌گیرد و با رد این دوگانگی، غلبه چنین نگرشی را فرآورده فکر ایرانی در میان متون اسلامی معرفی می‌کند. به نظر اقبال، ایرانیان متاثر از ادیان کهن خود نظیر زرتشت، مانی و مزدک که در آنها، «ثنویت» اصلی بنیادی بود و خود را در تضاد و نزاع دو قطب خیر و شر نمودار می‌سازد، این اندیشه را به تعالیم اسلامی سرایت دادند؛ چنانکه گویی در قرآن نیز دو دنیا وجود دارد:

جهان ملکوتی، نامرئی و معنوی و جهان مرئی آلوده دنیوی. از نظر اقبال اما هستی، کلیت یکپارچه‌ای است که همه اجزای آن را می‌توان قدسی دانست. ازاین‌منظر، فقط قرآن متن مقدس نیست، بلکه طبیعت نیز متن مقدس است.

هستی دارای روحی است که براساس نیازهای هستی در ادوار مختلف متجلی می‌شود. وقتی بشر به ایستایی و بن‌بست می‌رسد و نیازمند افق‌گشایی در روند تطور حیات بشر می‌شود، روح هستی راهی را باز می‌کند. براین‌اساس اقبال می‌گوید، بشر تا زمان پیامبر اسلام هنوز وارد دوران دقیق عقلانیت نشده و چونان طفلی است که نیازمند راهنمایی و دستگیری است و نمی‌تواند با عقل، فهم و دانش خود حرکت کند. او از مورخی نقل می‌کند که در زمان ظهور پیامبر اسلام، انرژی ادیان دیگر ته کشیده بود و میان رومی‌ها و ایرانیان چنین فقدانی به چشم می‌خورد. خاتمیت اما بر این بنیاد گذاشته می‌شود که بشر باید روی پای خود و با عقلانیت خویش حرکت کند.

شریعتی هم در «کویر» بحثی دارد تحت عنوان عشق فرزند. در آنجا رفتار مرغ با جوجه‌هایش را از تولد تا وقتی به راه می‌افتند، مقایسه می‌کند. او نخست با تمام وجود و جانانه مراقب جوجه‌هاست اما بعدازمدتی به‌شدت آنها را از خود می‌راند تا وابسته بار نیایند و مستقل شوند. شریعتی بحث خاتمیت را با همین مثال مرتبط می‌کند و می‌گوید، سطح رشد فکری انسان در موعد خاتمیت و قطع وحی به‌حدی رسیده است که او می‌تواند روی پای خود بایستد.

ختم نبوت یا ختم دیانت؟
سوالی که اینجا پیش می‌آید این است که اگر بشر ناگهان دچار تحولی کیفی شده است که می‌تواند با عقل خود را اداره کند، به متن قرآن دیگر چه لزومی دارد؟ مرتضی مطهری در دهه 1340 همدلانه با بحث اقبال مواجه می‌شود اما در سال 1354 رویکردی انتقادی در قبال این سخن در پیش می‌گیرد و بر آن است که اقبال به‌جای «ختم نبوت» در عمل «ختم دیانت» را مطرح کرده است. دیدگاه مطهری در این‌مدت تحت‌تاثیر ضربه تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق در سال 1354 تغییر پیدا کرده است زیرا این اتفاق ضربه شدیدی به روند طبیعی تحول فهم دینداران به‌خصوص روحانیون وارد کرد و باعث شد بسیاری از علما که گرایشی به اندیشه جدید پیدا کرده بودند، دچار بحران روحی و فکری عجیبی شوند. روشنفکران دینی به قضاوت مطهری درباره اقبال نقدهایی وارد کردند اما به‌نظر من، پاسخی درخور نیز به ادعای او ندادند. زیرا اعتقاد به دو دوره در سیر تطور فکر بشر و تقسیم این سیر به دوران طفولیت که انسان نیازمند وحی است و دوره بلوغ فکر که آدمی از وحی جدید بی‌نیاز می‌شود، بحثی به سهمگینی پرسش اقبال را نیز موجب می‌شود. البته اقبال خود برای متن قرآن همچنان به‌عنوان طرحی کلی که جهات درست زندگی را نشان می‌دهد، اعتبار قائل است و به‌دنبال ختم دیانت نیست اما روی‌هم‌رفته بحث‌اش دراین‌زمینه با ابهام همراه است و اندکی نیز با فکر شیعی و علم لدنی امام معصوم که از نظر اقبال تا حدی نیز محصول بازسازی ادیان ایرانی در سنت اسلامی است، منافات دارد و به‌همین‌دلیل نیز ترجمه نشده است.

مخلص کلام آنکه، از نظر اقبال مسلمانان نیازمند نقادی گذشته هستند و این امر با احیای اجتهاد ممکن خواهد شد. او البته در آوردن نام احیاگران و در تمجید از افراد، به نحوی می‌نویسد که کمی مخاطب را دچار سردرگمی می‌کند. برای مثال او از کسانی چون رضاشاه و آتاتورک به‌عنوان موسسان دولت‌ملت‌های جدید در جهان اسلام در کنار غزالی و ابن‌تیمیه و محمدبن عبدالوهاب نام می‌برد. حتی برخی از منتقدان اسلام در جمهوری ترکیه را سازندگان راه جدید می‌داند. او البته منتقد برخی اندیشه‌های غربی نیز هست و در دوره ظهور فاشیسم در اروپا از عاقبت تمدن غرب و مادی‌شدن روزافزون آن، ابراز نگرانی می‌کند و در اینکه این تمدن زندگی معنوی و اخلاقی را در پی داشته باشد، تردید می‌کند.