سخنرانی «پرسش از امر اجتماعی در آینده ایران» در 30 اردیبهشت در تریبون آزاداندیشی مجمع دانش‌آموختگان شریف انجام گردیده است:

ابتدا بحث را با نقد پرسش شما شروع می‌کنم. این زاویه دیدی که طرح‌شده در پوستر دعوت؛ عنوان امر اجتماعی در آینده ایران و آن توضیحاتی که داده‌شده ذیل این پوستر و نوشته‌هایی که درج ‌شده از قبیل اینکه در دوران پسا مهسا به سر می‌بریم و می‌خواهیم دوری‌کنیم از آسیب‌ها در آینده یا رصد کنیم آینده‌های محتمل را و این نکاتی که در این پوستر بود می‌خواستم بگویم که اصولاً این نوع تصور از علم اجتماعی تصور غلطی است؛ یعنی اصولاً دوستانی که این مطلب را نوشتند شاید دانشی در خصوص علم جامعه‌شناسی به‌طور خاص و علوم انسانی به‌طورکلی نداشتند.



اصولاً این نوع نگاه که امر اجتماعی در آینده ایران چیست؛ خود امر اجتماعی تقریباً می‌شود گفت در این عنوان چیزی هم‌تراز مفهوم آسیب‌های اجتماعی است؛ یعنی مثل‌اینکه ما بگوییم جامعه وجود دارد و با یک سری آسیب روبرو است و بپرسیم این آسیب‌ها در آینده چه جایگاهی پیدا خواهند کرد و ما می‌خواهیم این آسیب‌ها را شناسایی‌کنیم، پرهیز کنیم و بگوییم که آینده‌ها به کدام سمت‌وسو خواهد رفت. هیچ‌کدام از این‌ها وظیفه علوم اجتماعی نیست یعنی این دانش در جهان به چنین شکلی وجود ندارد. نمی‌گویم اصلاً علوم اجتماعی به این شکل مطرح نمی‌شود، چرا هست، به‌هرحال مثلا طلاق مسئله یک جامعه است؛ سرکوب سیاسی- اجتماعی مسئله یک جامعه است؛ خودکشی مسئله یک جامعه است؛ اعدام مسئله یک جامعه است؛ اما وظیفه جامعه‌شناسی پرداختن به این آسیب‌ها نیست. هیچ‌وقت نبوده است.

آن چیزی که ما به‌عنوان دانش اصیل علوم اجتماعی و به‌طورکلی علوم انسانی می‌شناسیم، و به‌طور خاص علوم اجتماعی، جامعه‌شناس دو هدف کلی دارد. آن اهداف کلی یکی تشریح نظم جامعه است و دیگری توضیح تحول جامعه. مطرح شدن بحث آسیب‌های اجتماعی متأسفانه در اثر نگرش نادرستی است که در جامعه ما تحت تأثیر غلبه پوزیتیویسم و حاکم شدن الگوی پوزیتیویستی دانش در دانشگاه‌ها بخصوص در رشته‌های علوم انسانی، ما را به این سمت‌وسو برده است که گویی ما تکنسین جامعه هستیم؛ تکنسین‌ دولت‌ها هستیم؛ یا در خدمت دولت‌ها هستیم؛ و مهم‌ترین وظیفه ما این است که آسیب‌هایی که نظام‌های سیاسی- اجتماعی ایجاد می‌کنند را شناسایی کنیم و به تحلیل و ارائه راه‌حل در خصوص مشکلات بپردازیم. نه؛ چنین نیست؛ وظیفه جامعه‌شناسی‌ این نیست. جامعه‌شناسی آن چیزی که دورکیم انجام داده؛ آن چیزی که مارکس انجام داده؛ آن چیزی که زیمل انجام داده؛ آن چیزی که پارسونز انجام داده و امثالهم، تشریح نظم اجتماعی قبل از هر چیز است.

حتی متفکر بزرگی مثل مارکس وقتی‌که به بررسی تحولات اجتماعی می‌پردازد بیش از هر چیز خودش بزرگ‌ترین شارح نظم نظام سرمایه‌داری است؛ یعنی مارکس متفکر تغییر نیست برخلاف آنچه ما اصولاً می‌شناسیم و از آن سخن میگوییم؛ البته این به این معنا نیست که من آگاه نیستم به اینکه حول اندیشه مارکس سنتی از بحث تغییرات اجتماعی‌ شکل گرفته که توضیح می‌دهم و کاملاً درست است؛ می‌خواهم بگویم مقدم بر این‌که مارکس متفکر یا فیلسوف یا جامعه‌شناس تحول اجتماعی باشد؛ متفکر یا اندیشمند نظم اجتماعی است. او شارح بزرگ نظم سرمایه‌داری است. همان‌طوری که دورکیم شارح بزرگ نظم سرمایه‌داری است و همان‌طوری که وبر این کار را انجام داده است.

این است که جامعه‌شناس دو پرسش کلیدی دارد: یکی اینکه باید بپرسد که نظم نظام یک جامعه یا یک نظام اجتماعی چگونه است و نکته دوم این‌که این نظم چگونه می‌تواند متحول بشود. همین‌جا است که مفهوم امر اجتماعی دیگر به معنای آسیب اجتماعی نیست، بلکه امر اجتماعی به‌مثابه خود جامعه است. پرسش واقعی این است: به‌جای اینکه بگوییم پرسش از امر اجتماعی در آینده ایران باید این سؤال را طرح کرد که آیا امر اجتماعی یا خود جامعه در ایران ممکن شده؟ آیا امکان‌پذیر است؟ به زبان ماکیاولی اگر بگویم، پرسش ماکیاول این بود برای شهریاری که برای او سخن می‌گفت، آن پرسش کلیدی این بود که می‌گفت من در صدد تشریح وضعیت موجود جامعه و امکانات و موانع نهفته در آنم برای کامیابی شهریار.

اگر شهریار بخواهد کامیاب بشود، باید به تشریح امکانات موجود در جامعه، وضعیت موجود و به موانع نهفته در آن پرداخت تا شهریار بداند که با چه نظمی روبرو است. شهریار، البته برای ماکیاول، شهریاری است که در فلورانس ایتالیا مطرح است؛ اما شهریار می‌تواند به‌طورکلی مردمان یک جامعه باشند. فرقی نمی‌کند، می‌تواند حاکمان یک جامعه باشند.. این است که وظیفه جامعه‌شناس تشریح نظم وضعیت یک جامعه، امکانات و موانع نهفته در آن است. به این منظور، در اصل ابتدا باید بدانیم اصولاً جامعه می‌تواند ممکن بشود یا نه؟ امر اجتماعی در این معنا آیا می‌تواند ممکن بشود یا نه؟ و البته این هم یک نقشه شناختی نیست که بیاییم مدل شناختی بدهیم که همه‌چیز آن با جزییات کامل آشکار باشد؛ آن‌گونه که یک متفکر جامعه‌شناس برای شهریار یا برای مردمان آن جامعه بخواهد آن را تشریح کند. بیشتر به زبان دوستان جامعه‌شناس در مقدمه کتاب اسمبلی آنتونیو نگری یک نمودار مسیر است. بیشتر طراحی یک نموداری است که می‌تواند به ما بگوید که یک جامعه در چه وضعیتی به سر می‌برد؛ وضعیت موجودش چیست؛ امکانات آماده‌اش چیست؛ و این‌که آیا می‌تواند به اهداف خودش دستیابی پیدا کند یا نه؟

دوم این‌که به زبان دلوز وظیفه جامعه‌شناس این است که به مردمان یک جامعه بگوید؛ به حاکمان یک جامعه بگوید؛ که چگونه می‌توانند جامعه خودشان را باز پس بگیرند. البته او می‌گفت که این کار از طریق دو مکانیزم یا دو روش امکان‌پذیر است؛ از طریق هم‌زمانی خلاقیت و مردم. چگونه مردم همراه با خلاقیتشان می‌توانند جامعه خودشان را بازپس ‌بگیرند؟ البته این یک پروژه‌ای کاملاً غیر حاکمیتی است یعنی پروژه‌ای نیست که سیاسیون بخواهند آن را اجرا کنند و یک جامعه را ممکن کنند. این یک پروژه کاملاً اجتماعی است. یک پروژه‌ای است که حاصل کردارها، کنش‌ها، نهادها، عادات، فرهنگ، رفتارها و تمامی مواجهات یک جامعه با وضعیت خودش است که می‌تواند از طریق این مکانیزم‌ها خودش را ممکن کند. طبعاً شکل درست این ماجرا آن‌طور که ما می‌دانیم این است که این کردارها، این عادات، این مواجهات، این رویه‌ها و این مکانیزم‌ها باید مکانیزم‌های شاد، مولد و خردمندانه‌ و عقلانی باشند تا بتوانند یک جامعه را ممکن کنند. بنابراین این‌گونه سؤال کردن‌ها اصولاً نادرست است.

من این را قبلاً هم در جلسه سخنرانی در وزارت کشور گفتم. آن‌جا از من خواسته بودند در خصوص جنبش انقلابی «زن زندگی آزادی» صحبت کنم. آنجا از من پرسیده بودند مختصات این جنبش چیست؟ ریشه‌های این جنبش چیست؟ پیامدهای این جنبش چیست؟ آینده‌های احتمالی این جنبش چیست؟ و آنجا در پاسخ گفتم که کسی که این سؤالات را طرح کرده نشان می‌دهد که اندک لحظه‌ای در خصوص زندگی اجتماعی تفکر نکرده و نیاندیشیده است. این نوع نگاه به زندگی اجتماعی گویی که جامعه یک امر بیرونی است؛ یک امری است که در فاصله و دور از ما اقرارگرفته و چیزی است که بر ما مستولی است؛ بر ما سلطه دارد؛ بر ما حاکم است. به قول دورکیم جبری، ضروری و بیرونی است؛ و چون جبری، ضروری و بیرونی و در فاصله از ما قرارگرفته و بیگانه از ما است، طبعاً مدیران جامعه می‌توانند این امر اجتماعی را به‌طور کامل دست‌کاری کنند؛ مرتب از طریق شناسایی مختصات و ویژگی‌ها می‌توانند آن را دست‌کاری کنند و به آن سمت‌وسویی که مورد اراده خودشان است یا موردتوجه خودشان است، سوق دهند. درحالی‌که همان‌جا گفتم بازهم تکرار می‌کنم:

جامعه یک امر درونی است. جامعه یک امر بیرونی نیست. جامعه آن چیزی است که حاصل تجربه‌های زیسته مردم؛ در دنیاهای معانی مردم؛ در ذهنیت مردمان یک جامعه وجود دارد. اگرچه ممکن است آن چیزی که در کلیتش شکل‌گرفته به زبان نیکلاس لومان یک مگاسیستم است. یک ابرسیستم است که البته نه کنشگر است؛ نه نهاد است؛ نه حکومت است؛ در واقع هیچ‌کدام از این‌ها نیست. به زبان نیکلاس لومان «جامعه، جامعه است». یک ابرسیستم بزرگی است که وجود دارد؛ اما این ابر سیستم بزرگ نهایت تجلی‌اش در همین نمودهای اجتماعی است که شما آن را در رفتارهای مردم، در کردار مردم، در نهادهای اجتماعی و در هر آنچه تحت عنوان فرهنگ، سیاست، اقتصاد و اجتماع در جامعه جاری است، می‌بینید. ما اگر بخواهیم به آن ابرسیستم به زبان نیکلاس لومان دسترسی پیدا کنیم؛ یعنی اگر بنا به تقسیم هانا آرنت بگوییم ما یک نمودی داریم و در پشت آن یک بودی وجود دارد، آن چیزی که کانت هم به یک معنا طرح کرده بود، حتی آگه بخواهیم به آن ابرسیستم‌ها دسترسی پیدا کنیم، راه دسترسی به آن "بود" و آن ابرسیستم یا هر آنچه روی نظریه‌های کلان یا ماکرو جامعه‌شناسی مطرح می‌شود؛ همین نمودهای خرد، جزئی و در سطح میانی یا حتی در سطح کلانی است که ما را می‌تواند به آن ابرسیستم‌ها برساند.

این است که می‌خواهم بگویم در آن ابتدا پرسش را باید تطبیق کرد و جای دیگری هم گفتم، بهتر است اگر نمی‌توانیم به یک پرسش جواب بدهیم، بهتر است خود پرسش را به پرسش بگیریم؛ چون پرسش امر اجتماعی و آینده‌ای آن در ایران، چیزی نیست که قابل پاسخ دادن باشد. بماند که می‌شود نقدهایی به خود علم آینده‌پژوهی و به این نوع نگاه آینده‌پژوهان‌ مطرح کرد، از جمله آن‌که ریشه مباحث آینده‌پژوهی اصولاً کجا بوده، و چگونه مطرح شده و چگونه به شکل غلطش در جامعه ما طرح می‌شود، که من دیگر وارد آن بحث‌ها نمی‌شوم. این است که سعی کردم در این چند دقیقه اول خود این پرسش را که دوستان مطرح کرده‌اند، به پرسش بگیرم. درواقع سؤال باید این باشد که آیا ما با ممکن شدن جامعه در ایران روبه‌رو هستیم؟

یا اینکه ما در وضعیتی گرفتاریم که اصولاً با امتناع جامعه روبرو هستیم. با امتناع امر اجتماعی روبرو هستیم منظور من از جامعه و امر اجتماعی به معنای کلاسیک دورکیمی است؛ یعنی همان چیزی که دورکیم اسمش را می‌گذاشت "همبستگی اجتماعی". آن چیزی است‌که دورکیم در کتاب تقسیم‌کار اجتماعی به دو شکل مکانیک و ارگانیک مطرح کرد. او درون‌مایه آن دو نوع جامعه را مفهوم، پدیده‌، ویژگی یا خاصیت یا مختصات یا مشخصاتی در زندگی اجتماعی می‌داند که به آن‌ همبستگی اجتماعی می‌گوید؛ و حاصل تحولات خاصی است که در تئوری دورکیم شرح داده شده است. حاصل تحولات اجتماعی و جمعیتی جامعه است؛ حاصل تراکم جمعیتی جامعه و بعد تراکم اخلاقی جامعه است؛ و اتفاقاتی که در گذر از جامعه مکانیکی به جامعه ارگانیکی می‌افتد؛ تحولاتی که در نظام حقوقی می‌افتد؛ در اشکال همبستگی می‌افتد؛ در قانون می‌افتد؛ به‌طور خاص در اصناف و صنوف می‌افتد؛ در صنف‌های حرفه‌ای می‌افتد و دورکیم آن‌ها را توضیح داده است و توضیحاتش در کتاب تقسیم‌کار اجتماعی هست.

بعدها دورکیم آن را با کتاب صور ابتدایی حیات دینی تکمیل می‌کند و در آن تئوری خودش را در خصوص چگونگی ممکن شدن جامعه طرح می‌کند. این آن سؤالی است که باید به نظر من طرح کرد که آیا ما اکنون در ایران با ممکن شدن جامعه روبرو هستیم یا نه؟ مفهوم امر اجتماعی با مفهوم اجتماعی شدن هم فرق دارد. اگرچه جزئی از فرایند ممکن شدن جامعه، اجتماعی شدن هست یعنی درونی کردن جامعه در درون افراد؛ یا ورود جامعه به درون افراد در قالب یک ذهنیت که به‌طورکلی اسمش را فرهنگ می‌گذاریم. منظور از امر اجتماعی باوجوداینکه این بخشی از آن ماجرا هست، این نیست که بگوییم آیا فرایندهای جامعه‌پذیری در جامعه به‌درستی عمل می‌کنند یا نمی‌کنند. طبعاً ممکن شدن در جامعه نیازمند این است که فرایندهای جامعه‌پذیری در جامعه عمل کنند؛ اما در بحث‌ امروز در نظریه‌های اجتماعی از بحث اجتماعی شدن یا جامعه‌پذیری و از بحث کلاسیک درونی سازی گذر می‌کنیم. زیرا ما با مسئله درونی سازی روبرو نیستیم. ما با مسئله توان اجتماع آفرینی روبه‌رو هستیم.

به‌جای اینکه بگوییم جامعه باید چیزی را که همان فرهنگ است در درون خودش درونی بکند؛ آن‌طور که در مباحث کلاسیک جامعه‌شناسی هم دورکیم، هم مارکس، هم وبر و امثالهم مطرح می‌کنند؛ ما امروزه با مسئله و مفهوم اجتماع آفرینی روبرو هستیم. پرسش این است که آیا افراد درون یک جامعه از یک قدرت برسازنده برخوردار هستند که بتوانند جامعه خودشان را ممکن کنند؟ یعنی آیا فرد یاد گرفته در درون جامعه دو نوع مبارزه کند؟ هم مبارزه با نیروهای تخریب‌گر جامعه و هم مبارزه با خودش، در راستای اینکه نیروهای درونی خودش را بشناسد و بتواند آن‌ها را در راستای خلق جامعه هدایت کند؟ اجتماع آفرینی ‌فقط درونی‌سازی جامعه نیست؛ به این معنا که به پذیرش نیروهای اجتماعی محکوم شود و فقط آن‌ها را بپذیرد. این هم نکته دیگری بود که در خصوص صرف سؤال باید طرح می‌کردم. اما آنچه من برای امشب آماده کرده‌ام؛ آن چیزی که قبلاً به شکل دیگری طرح کرده‌ام و خیلی دوست دارم بر آن تأکید کنم؛ این است:

ببینید ما به لحاظ تاریخی از عصر مشروطه به این‌طرف یا به یک معنا از مهم‌ترین جنبش مدرنی که در جامعه شکل‌گرفته به اسم جنبش تنباکو که نخستین جنبش مدرن جامعه ما است تاکنون؛ با یک خطای استراتژیک در زندگی‌ اجتماعی‌مان روبرو هستیم؛ آن خطای استراتژیک که هم روشنفکران ما؛ هم سیاسیون ما و هم توده‌های مردم ما به‌طور بنیادی با آن روبرو بودند و هنوز هم گرفتار آن مسئله هستیم؛ به‌طوری که باعث شده که اصولاً با امتناع جامعه در زندگی اجتماعی خودمان روبرو بشویم این است که ما همواره گرفتار مسئله دولت و حکومت بودیم و هستیم. این آن خطای استراتژیک تاریخی است که ما گرفتارش هستیم و با آن روبرو هستیم. این خطا را می‌خواهم به‌طور واضح و روشن توضیح بدهم. ببینید جامعه ما در زمان مشروطه با انقلاب مشروطه و پس‌ازآن که ایران مدرن شکل می‌گیرد، طبعاً در پی خلق یک حاکمیت جدید بود که متولی آن رضاخان شد. او آمد که این پروژه را ممکن بکند.

این را لازم است توضیح بدهم که مسئله ای که با آن روبرو هستیم و در مقابل ما قرارگرفته است، مسئله‌ای نیست که فقط ما با آن روبه‌رو بوده باشیم. این آن چیزی است که در تاریخ جوامع مدرن به‌طورکلی وجود داشته است که البته به دو شکل می‌شود آن را تئوریزه کرد. از جمله این فرایندها و فرایندهای فکری که در جامعه مدرن شکل‌گرفته، یکی مدل هابزی است. هابز ابتدا کتاب شهروند را و بعد کتاب لویاتان را در خصوص چگونگی شکل گرفتن طبقات جدید اجتماعی در جامعه می‌نویسد؛ به این معنا که طبقه نوپا که طبقه بورژوازی است، نیازمند یک نوع قدرت حاکمِ جدید است که باید منافع طبقه جدید را تضمین کند. از نگاه دیگر ما با یک الگوی وارونه نظریه‌پردازی در خصوص این تحول بزرگ اجتماعی هم روبه‌رو هستیم که آن فرایند جامعه‌سازی در جوامع مدرن است. این است که برعکس کسانی مثل نگری و هارت که امروزه ابتدا کتاب امپراتوری را می‌نویسند و بعد کتاب انبوه خلق را می‌نویسند یعنی ابتدا آن نظم حاکمیتی را تشریح می‌کنند و بعدازآن الگوی مقاومت در مقابل این نظم حاکمیتی را مطرح می‌کنند که تحت عنوان مفهوم انبوه خلق طرح می‌شود، آن‌چه که در جامعه ما در عصر مدرن اتفاق افتاده است، می‌شود گفت به‌گونه‌ای برعکس مدلی است که کسانی چون نگری و هارت در پروژه فکری‌شان تدوین کرده‌اند؛ یعنی ما در عصر مدرن آن چیزی را که با آن روبه‌رو بودیم، از ابتدا سعی کردیم حاکمیت را ممکن کنیم و حکومت را در جامعه خودمان ممکن کنیم.

این را در شعارهای جنبش مشروطه می‌بینیم که اصولاً به دنبال یک حاکم عادل هستند؛ به دنبال تأسیس عدالت‌خانه هستند؛ به دنبال تأسیس مجلس مؤسسان هستند؛ به دنبال تأسیس سلطنت مشروطه هستند؛ به دنبال ممکن کردن قانون هستند. باز از منظر اجرای قانون به دنبال حاکمی هستند که در جامعه وجود دارد که همان پادشاه در سلطنت مشروطه است. این را در دوره پهلوی دوم هم می‌بینیم؛ یعنی باز گرفتار فرایند حکومت سازی هستیم. می‌خواهیم به‌طورکلی مفهوم ایران را ممکن کنیم و پروژه ایران را ممکن کنیم. بعداز انقلاب هم شما در فرایند انقلاب ۱۳۵۷ می‌بینید باز انقلابیون گرفتار مسئله حکومت هستند یعنی فکر می‌کنند معضل این جامعه، حکومت پهلوی یا نظام سیاسی پهلوی است و در پی سرنگون کردن حکومت پهلوی هستند. بعداز انقلاب و به‌طور خاص بعد از پایان جنگ و فوت امام، اگر دقت کنید باز دولت آقای هاشمی عنوان دولت سازندگی را به خودش داده است؛ دولت نوساز یا دولت سازندگی. آقای خاتمی هم که می‌آید حاکم می‌شود باز به‌عنوان رئیس‌جمهور جدید پروژه توسعه سیاسی را دنبال می‌کند. آقای احمدی‌نژاد که می‌آید به‌گونه‌ای پروژه پوپولیسم سیاسی را در سطح حاکمیت دنبال می‌کند. آقای روحانی هم باز اسم پروژه سیاسی خودش را دولت اعتدال می‌گذارد یا حکومت- دولت اعتدال. بعدازآن آقای رئیسی که می‌آید باز می‌بینیم که عنوان دولت انقلابی را دارد.

حتی اگر منظور این دولت‌ها از معنای ریاست جمهوری آنچه به معنای کلان دولت و به معنای نظام سیاسی حاکم بر جامعه نباشند، دقت کنید آن چیزی که ما در پی آن هستیم هم در سال‌های ‌عصر پهلوی و هم بعد از پهلوی، بازگشت به مفهوم دربار و بازگشت به مفهوم بیت است باز دوباره به معنای دربار مذهبی. بیت هم چیزی جز همان دربار مذهبی نیست. این است که می‌بینیم آن پروژه سیاسی کلانی که دارد در جامعه ما دنبال می‌شود پروژه حاکمیت‌سازی است و اگر این حکومت‌ها در این دو نظام سیاسی پهلوی و جمهوری اسلامی، دولت‌هایی دارند که به‌عنوان متولیان جامعه یا مدیران جامعه پروژه‌هایی را دنبال می‌کنند، این پروژه‌ها پروژه‌های دولت‌سازی است؛ پروژه‌های حاکمیت سازی است. پروژه موردعنایت این حکومت‌ها پروژه جامعه‌سازی نیست. ممکن است شما به من بگویید خب پیامد گسترش نظام آموزش عالی یا پیامد پزشکینه سازی جامعه در دوران رضاخان یا پیامد ساختن راه و جاده و حمل‌ونقل و راه‌آهن و هواپیما و ساختمان‌سازی یا پیامد این نهادهایی که به‌عنوان وزارتخانه ساخته‌اند، پیامد تمامی این‌ها به‌هرحال این بوده که جامعه را ممکن کردند؛ اما پاسخی که می‌شود داد این‌ است‌که هیچ‌کدام از این پروژه‌ها، پروژه‌هایی نبوده که از منظر مردم دنبال شود؛ یا مردم در کانون این پروژه‌ها قرارگرفته باشند؛ یا این نیاز اجتماعی جامعه باشد؛ یا مردم بخواهند این پروژه‌ها را دنبال کنند.

نمونه‌اش پروژه‌ی توسعه روستایی است. شما می‌بینید به‌واسطه آن چیزی که در روستاهای ما اتفاق افتاد، کل روستاهای این کشور دارای برق و آب و جاده و مدرسه شدند و از امکانات مدرن برخوردار ‌شدند و البته که می‌بینید چه معضلات اجتماعی به دنبال داشته است. این‌ نشان می‌دهد که پروژه‌هایی که در جامعه ما چه در عصر پهلوی و چه در عصر جمهوری اسلامی دنبال می‌شوند، این پروژه‌ها اجتماع‌بنیاد نیستند؛ جامعه‌محور نیستند؛ مردم بنیاد نیستند؛ برآمده از نیازهای درون جامعه نیستند. شما می‌بینید که در پروژه هایی که اکنون با نام انقلاب طرح می‌شود، مردمان چه در سطح خرد و چه در سطح کلان در پیوند با این پروژه‌ها قرار نمی‌گیرند. عاقبت مردمان به حمایت از ساختن یک پل نمی‌پردازند بلکه اتفاقاً در پی تخریب پایه‌های آن برمی‌آیند. مردمان در پی مراقبت از ساختمان‌های دولتی یا راه و جاده و این امکاناتی که در اختیارشان قرارگرفته، نیستند؛ مردمان در پی تقویت نظام آموزشی نیستند؛ فقط دارند از این امکانات استفاده می‌کنند؛ بهره‌برداری می‌کنند؛ آن‌هم تا آنجایی که در راستای برآوردن نیازهای خودشان بتوانند از آن استفاده کنند. یک پیوند؛ یک اتحاد؛ یک همدلی؛ یک همبستگی؛ بین نهادهای اجتماعی ما؛ نهادهای سیاسی ما؛ فرایندهای سیاسی- اجتماعی ما؛ با نظام سیاسی وجود ندارد. این است که به زبان آن فیلم مشهور، وقتی می‌گفت که این قانون است، می‌گفت این قانون را کی نوشته؟ آیا من نوشته‌ام که من اجرایش کنم؟ این قانون را شماها نوشتید. که البته منظور متولیان سیاسی جامعه است. این است که می‌شود گفت پروژه‌هایی که در جامعه ما دنبال شده پروژه‌هایی هستند که اصولاً سیاست‌بنیادند. حاکمیت‌بنیاد یا دولت بنیادند و تحت عنوان پروژه هم طرح می‌شوند. عنوانشان هم پروژه‌ها یا برنامه‌های پنج‌ساله یا ده‌ساله یا بیست‌ساله توسعه است.

این پروژه‌ها و این برنامه‌ها اجتماع‌بنیاد نیستند. ممکن است بر اساس نیازسنجی‌های اجتماعی شکل‌گرفته باشند؛ اما این‌ها نیازهایی بوده که نظام سیاسی در پی خلق خودش است و البته حتی می‌توانم بگویم هنوز هم آن نظام سیاسی با اینکه برنامه را برای تحقق خودش دنبال کرده، اما توفیق ممکن شدن آن به شکل مدرن برایش حاصل نشده است. در سوی مقابل و در سمت جامعه شما با چه روبرو هستید؟ خب اصولاً وقتی نظام سیاسی این‌گونه شکل بگیرد و اجتماع‌بنیاد نباشد و جامعه را در معنای کلاسیک جامعه‌شناسی‌اش ممکن نکند؛ یعنی به‌عنوان تقسیم‌کار اجتماعی؛ ایجاد همبستگی اجتماعی؛ ایجاد نهادها و مکانیزم‌ها و فرایندهایی که اجتماع‌بنیاد هستند؛ خب آن‌طرف ماجرا شما با چه روبرو هستید؟ لابد با خودسر شدن نظام‌های سیاسی؛ یا بی‌اعتنا شدن نظام‌های سیاسی به بنیان‌های اجتماعی خودشان. من بحث کلاسیک اقتصاد رانتی نفتی را طرح نمی‌کنم زیرا در حوزه تخصصی من نیست؛ اما در این حوزه و در این ماجرا به درک ما کمک می‌کند. این است که ما با نظام‌های سیاسی مستقل از جامعه، در فاصله از جامعه، با عدم ارتباط با جامعه روبرو هستیم. این‌ها خودشان را یک نظام‌های سیاسی مستقل می‌دانند که پروژه‌های خاص خودشان را دنبال می‌کنند. البته بخشی از این پروژه‌ها دنیا بنیاد یا دنیا محور است؛ بخشی از این پروژه‌ها هم خاص جمهوری اسلامی است. همان‌گونه که به شکل دیگر در نظام پهلوی هم وجود داشت.

اصولاً این پروژه‌ها پروژه‌های مسیانیستی هستند یعنی ایده پردازی پروژه‌های نجات‌بخش جهانی هستند؛ در راستای مهدی یا موعودباوری یا امکان نجات جهان هستند؛ و اصولاً بیشتر این پروژه‌های تخیلی و توهمی هستند که در تاریخ مدرن ما ممکن شده‌اند. چرا این ممکن می‌شود؟ از این رو که نظام سیاسی‌ای که فاقد بنیان‌های اجتماعی برآمده از یک جامعه باشد، از عقلانیت موجود در جامعه استفاده نمی‌کند. این عقل محدود سیاسی است که در قالب ایدئولوژی‌های خاص سیاسی طرح می‌شود و آرمان‌های خاص خودش را دنبال می‌کند و در فاصله جدی با جامعه قرار می‌گیرد. حال در سوی مقابل سیاست، شما با چه روبرو می‌شوید؟ در سوی مقابل با جامعه‌ای روبرو می‌شوید که احساس می‌کند یک جامعه رهاشده است. یک جامعه‌ای است که اصولاً به زبان فوکو مسائل آن جامعه مسائل حکومت سیاسی نیست. حکومت دانش سیاسی را دانش اجتماعی نمی‌داند.

فوکو در پروژه حکومت‌مندی خود تحت عنوان نظام‌های سیاسی مدرن و تحت عنوان حکومت انضباطی و بعد تحت عنوان حکومت‌های کنترلی مطرح می‌کند که اصولاً حکومت‌های مدرن حکومت‌هایی هستند که دانش سیاسی آن‌ها چیزی جز دانش اجتماعی نیست. این دانش اجتماعی است که آن دانش سیاسی را در سطح نظام سیاسی ممکن کرده است. در چرخه مطرح شده توسط فوکو، شکل‌گیری نظام‌های سیاسی مدرن، تحت عنوان زیست- سیاست یا سیاست مشرف بر حیات، چرخه «جمعیت، امنیت و حکومت» است؛ یعنی ما با یک جمعیتی روبرو هستیم که مسائلی دارد و این مسائل تبدیل می‌شود به مسائل خاص حکومت. به تعبیر فوکو مهم‌ترین مکانیزمی که مسائل جمعیت را در اختیار حکومت قرار می‌دهد دانش آمار است و علوم انسانی مدرن در اشکال مختلف آن. در این چرخه، جمعیت تبدیل می‌شود به مسئله‌ای به نام امنیت و امنیت در کانون توجه دولت‌ها و حکومت‌ها قرار می‌گیرد و حکومت‌های مدرن یا حکومت‌های انضباطی یا کنترلی را ممکن می‌کند. اما ما در جامعه خودمان و در تاریخ مدرن خودمان با جامعه‌ای روبرو هستیم که احساس می‌کند رها شده است؛ نظام سیاسی مبتنی بر دانش اجتماعی مبتنی بر مسائل جامعه شکل نگرفته است؛ و با نظام سیاسی مستبد روبه‌رو است. چه در نظام پهلوی و چه در نظام جمهوری اسلامی کنونی.

پس اصولاً ما دائما با یک دوگانه استبداد و انقلاب در تاریخ مدرن خود روبروهستیم؛ یعنی مردمان ما در عصر مشروطه دست به انقلاب می‌زنند؛ هنوز چندی نگذشته و اتفاق خاصی نیفتاده، در جامعه ما نظام پهلوی به کنار گذاشته می‌شود. در دوران پهلوی اول در یک بازه ده‌ساله ما با اندکی آزادی و جامعه سازی روبرو هستیم که البته در ادامه می‌شود گفت تنها استثناء بر فرایندی که من مطرح کردم، همان دوران کوتاه حکومت رضاخان است که ما در عین حکومت سازی تا حدودی با جامعه‌سازی هم روبرو هستیم؛ چون آن سیاست‌ها که نظام سیاسی پهلوی اول دنبال می‌کند، در راستایی است که جامعه رضایت دارد. می‌شود گفت که ما تنها در آن دوره با همراهی جامعه و سیاست روبه‌رو هستیم؛ به‌طوری‌که که جامعه در پی به پایین کشیدن حاکمیت پهلوی اول نیست و متأسفانه آن‌هم از طریق مکانیزم‌های خارجی ممکن می‌شود؛ و ما با سرنگونی حکومتی روبرو می‌شویم که چه سیاست‌های اقتصادی- اجتماعی‌اش و چه سیاست‌های فرهنگی‌اش مثل برخوردی که با سنت‌ها داشت؛ و برخوردی که با روحانیت و جامعه داشت؛ و برخوردی که با مسئله حجاب داشت؛ با مخالفت اجتماعی روبرو نمی‌شود و جامعه با او همراهی می‌کند؛ اما بلافاصله بعد از انقلاب مشروطه در یک فرایند کوتاهی باز دوباره بعدازآن با انقلاب ایران روبرو هستیم؛ و بعدازانقلاب با شورش‌های دهه نخست انقلاب روبرو هستیم؛ بعدازآن با قیام اسلامشهر روبرو هستیم؛ بعدازآن با قیام مشهد روبرو هستیم؛ بعدازآن با پدیده جنبش دانشجویی سال ۱۳۷۸ روبه‌رو هستیم؛ بعدازآن با دوم خرداد باز به‌عنوان نوعی انقلابی که به شکل انتخابات خودش را طرح کرد؛ بعدازآن باز با شورش‌های دوران آقای احمدی‌نژاد روبرو هستیم؛ و بعدازآن به‌طور خاص با جنبش‌ سال‌های ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸؛ و بعد هم با جنبش زن زندگی آزادی روبرو هستیم.

می‌بینیم که چرخه حاکم بر جامعه ما، چرخه انقلاب و استبداد است و در این چرخه طبعاً پاسخ من این است که جامعه نمی‌تواند ممکن بشود و امر اجتماعی منتفی است؛ یعنی ما با امتناع جامعه یا امتناع امر اجتماعی روبرو هستیم. جامعه ما همواره در پی این است که حکومت را منحل کند حکومت‌ها هم دائماً در پی این هستند که جامعه را منحل کنند؛ چرا چون دائماً این دوتا در دو سوی نظام اجتماعی ما در درگیری و آنتاگونیسم با یکدیگر هستند. فرایند درست این بود که اثرات قدرت یا اثرات دولت یا پیامدهای دولت، اجتماعی بشوند؛ یعنی آنچه در فرایند شکل‌گیری دولت‌های مدرن؛ تحت عنوان دنیای مدرن دولت واقع می‌شود؛ باید در فرایند دولت سازی مدرن، دائماً با اجتماعی شدن حکومت؛ و هنر اجتماعی شدن قدرت هم‌راه می‌شد؛ ما نه‌تنها مطابق آنچه فوکو می‌گفت قدرت اصولاً اجتماع‌بنیاد است، دانش اجتماعی تبدیل به دانش سیاسی می‌شود و حکومت مبتنی بر آن دانش سیاسی و دانش اجتماعی شکل می‌گیرد، بلکه اصولاً در فرایند بعدازآن یعنی در فرایند تاریخی تحول دولت در عصر مدرن ما اثرات قدرت را هم دائماً داریم اجتماعی می‌کنیم؛ یعنی وظایف قدرت دائماً دارد اجتماعی می‌شود؛ یعنی به زبان فوکو پرسش بنیادی که در حکومت‌های متأخر مدرن با آن روبرو هستیم این است که حکومت‌ها چگونه حکومت کنند که کمتر حکومت کنند و حکومت کردن را به جامعه واگذار کنند؛ و این جامعه است که خودش دارد برای خودش حکومت می‌کند. درست برعکس آنچه در جامعه ما اتفاق افتاده است.

البته این را بگویم که طرح فوکو به آن معنی نیست که ما با حفظ اقتدار در جامعه روبرو نیستیم؛ همواره اقتدار بر جامعه وجود داشته و وجود دارد؛ اما هم با اجتماع‌بنیاد شدن دولت‌ها روبرو هستیم و هم با اجتماعی شدن اثرات قدرت. تئوری فوکو در خصوص امر سیاسی توضیح میدهد که به‌طورکلی امروزه چگونه امر سیاسی تبدیل به یک امر اجتماعی می‌شود؛ و چگونه خودش را از طریق رویه‌های سوژه‌سازی در سه ساحت «حقیقت، قدرت و اخلاق» ممکن می‌کند. امر سیاسی به شکل عریان، لخت و سرکوب‌گرانه آن، به شکل آنچه در خصوص دستگاه قضا، پلیس، دستگاه دولت می‌بینیم وجود نخواهد داشت که بخواهد سرکوب را ممکن کند؛ و در مقابل آن‌ مقاومت به شکل انقلاب ممکن بشود. آن‌چه که ما امروزه در علوم انسانی می‌آموزیم، این‌است‌که در نظام‌های سیاسی مدرن، قدرت یک پدیده فنی، خرد، ریز و نرم است که از طریق رویه‌های سوژه‌سازی در رویه‌های اخلاقی و در رویه‌های سیاسی و از طریق مکانیزم‌های «حقیقت- قدرت- اخلاق» و ارتباطی که البته بین این سه وجود خواهد داشت، خودش را ممکن می‌کند. به‌طور خاص در اندیشه فوکو، ارتباط بین دانش و قدرت و این‌که چگونه این روندها امر سیاسی را تبدیل به یک امر اجتماعی می‌کنند تئوریزه میشود؛ یعنی به معنای دیگر می‌شود گفت، موضوع این‌است‌که سیاستی که امر اجتماعی را منحل کرده، چطور بازنشانی کنیم.

به این معنا ما امروز در جنبش‌های مدرن چپ متأخر با این پرسش جدید روبرو هستیم که چگونه جامعه را بازسازمان‌دهی کنیم؟ هنگامی که نظام سرمایه‌داری به‌عنوان مهم‌ترین الگوی نظام سیاسی حاکم بر جهان امروز، امر اجتماعی را از طریق امر سیاسی و امر اقتصادی منحل می‌کند. این همان چیزی است که ما در پروژه فکری امثال هابرماس یا قبل از آن در پروژه فکری اندیشه‌ورزان مکتب فرانکفورت می‌بینیم. آن ها در مورد این پدیده که چگونه ممکن است امر اقتصادی و امر سیاسی، امر اجتماعی و امر فرهنگی را در درون خودشان منحل کنند توضیح میدهند. اما ما با این روندها در جامعه خودمان روبرو نیستیم. ما با تعارض دائمی مردم و حکومت روبرو هستیم؛ با چرخه دائمی استبداد و انقلاب روبرو هستیم؛ خب پیامدهای این موقعیت برای ما چه بوده؟ پیامدهای این موقعیت برای ما سرکوب مردم یعنی نابود کردن جامعه‌ است و حداقلی از زندگی اجتماعی که شکل‌گرفته است.

شما می‌بینید که حکومت‌هایی که خودشان متولی خلق این نظام‌های حداقلی از امر اجتماعی بودند، همین حکومت‌ها در فرایندهای انقلاب، شروع به تخریب و نابود کردن آن‌ها می‌کنند یعنی نظام آموزش‌وپرورش را مختل می‌کنند که خب شاهدش هستید در همین ماه‌های اخیر با این پروژه مسموم سازی مدارس، نظام ارزش شما را مختل می‌کنند؛ نظام خانواده شما را مختل می‌کنند؛ با سیاست‌های نادرست و نابجا؛ سیاست‌های سرکوبگرانه‌ای که از آن بالا دائماً به شکل هنجاری اعمال می‌شود. به‌جای اینکه بدانند جامعه چیست، در پی آن هستند‌که جامعه چه باید باشد و اصولاً مبتنی بر یک نظام حقیقتی دارند جامعه را به‌پیش می‌برند که این در ورای جامعه قرار گرفته است؛ بیرون از جامعه است و در پیوند با جامعه نیست. اصولاً حاکم، مردمان جامعه را تا جایی رعیت خودش می‌داند که خودش تعریف کند و بعدازآن، مردم دیگر حتی رعیت او هم نیستند و به‌راحتی می‌تواند آن‌ها را بکشد؛ به کشتن وادار بکند؛ و یا به خودکشی وادار کند. این فرایندی است که امروزه در جامعه با آن روبرو هستیم. نتیجه طبیعی این ماجرا از بین رفتن همان حداقل حیات اجتماعی است که در سطح نهادی و مکانیزم‌ها و فرایندها و قوانین وجود دارد. یک نکته دیگر که طرح می‌کنند همین تعریف قانون است که ما دائماً با آن روبه‌رو هستیم. در این جامعه شما می‌بینید که این آقایانی که مدعی دفاع از حجاب هستند، وقتی با مردم روبرو می‌شوند به آن‌ها میگویند شما حجاب را رعایت کنید چون این یک امر قانونی است؛ اما پرسش این است که چگونه است که مردمان جامعه ما ذیل قانون زندگی می‌کنند و باید قانون را رعایت کنند؛ و این کاملاً یک امر طبیعی و درستی است که بله باید از مردم خواست که قانون را رعایت کنند؛ اما قانون از آن‌ها حمایت نمی‌کند یعنی با ادغام حذفی روبرو هستیم؛ یعنی اگر همان آدمی که دعوت به قانون می‌کند و به حجاب، اگر شلیک کند؛ اگر سطل ماست را بر سر دو تا زن وارونه کند؛ یا به یک زن کشیده بزند؛ اگر سرش را ‌به سنگ بغل خیابان بکوبد؛ این قانون است؛ اما وقتی از این موجود باید حمایت قانونی بشود؛ آن موقع قانون وجود ندارد.

این است که ما به زبان آگامبن با هوموساکرها یا با انسان‌های قربانی روبرو هستیم؛ با فرایند ادغام حذفی روبرو هستیم. ذیل قانون هستیم اما قانون از ما حمایت نمی‌کند؛ بماند که خود حاکمان در مرز قانون حرکت می‌کنند و زندگی می‌کنند. از قانون خارج نمی‌شوند اما قانون اصولاً بر آن‌ها قابل‌اجرا نیست و اصولاً از نسبت حاکم و قانون در این جامعه نمی‌شود سخن گفت. این پیامدی است که در جامعه ما درنتیجه فرایندهای خودتخریبی دائمی در عصر مدرن ممکن شده است. آن‌سوی جامعه علاوه بر تخریب مردم تخریب همین حداقل‌ فرایندها و نهادها و رویه‌های اجتماعی و بودن با مرگ مردم، چه به شکل خودکشی و چه به شکل کشتار مردم در خیابان‌ها، و از آن‌طرف ماجرا ما با ناممکن شدن حکومت روبه‌رو هستیم؛ یعنی جامعه هم حکومت را پذیرا نیست. جامعه در پی خروج از قاعده حکومت است. اگر هم محافظه‌کاری یا حداقلی از نظم اجتماعی را می‌پذیرد و آن را دنبال می‌کند، به دلیل این است ‌که احساس می‌کند منافع خودش را هنوز از طریق دنبال کردن این رویه‌های حداقلی قانونی یا حکومتی ممکن است به دست آورد. چه چیزی درنهایت در تاریخ مدرن ما حاکم شده است؟

ما درنهایت در تاریخ مدرنمان سرخوردگی را تئوریزه کردیم. ما به‌جای اینکه به‌مثابه ماکیاول سؤال بپرسیم که امکانات جامعه ما چیست؛ فرصت‌های جامعه ما چیست؛ موانع موجود در جامعه ما چیست؛ چگونه حاکمان یا چگونه مردم می‌توانند جامعه را ممکن کنند؟ پرسش ما این شده است که چرا ما عقب افتادیم؛ چرا ما گرفتار انحطاط هستیم؛ چرا ما این‌گونه شدیم؛ چرا عقب‌مانده‌ایم. شهریاری که ماکیاول از آن سخن می‌گوید، امروزه در نگاه افرادی مثل نگری و هارت تبدیل به مردمان شده‌اند. همه متفکران معاصر جامعه ما، مثل مرحوم شریعتی، آل احمد، عبدالکریم سروش، حسین بشیریه، یوسف اباذری، سید جواد طباطبایی و در سطح پایین‌تر صادق زیباکلام که من فقط اسامی اندکی را نام بردم و مدافع هیچ‌یک از آن‌ها نیستم؛ و غالب متفکران دیگر این جامعه، اگر این‌ها را بزرگان فکری این جامعه در نظر بگیریم، در متون تمامی این بزرگان آن چیزی که تئوریزه می‌شود شکست، انحطاط، فقدان، ناکامی و دوره‌های وحشت است.

این را شما فقط در ادبیات فلسفی نظری یا در ادبیات و تئوری‌های اجتماعی نمی‌بینید؛ در هنر هم، ما همین را می‌بینیم؛ در ادبیات روزمره مردم هم همین را می‌بینیم. به زبان یکی از افراد کهن‌سال این جامعه که عمر طولانی داشت، ما به‌جز در دوران رضاخان که مردم هنگام گفت‌وگو با یکدیگر می‌گفتند: مگر مملکت شهر هرت است که هر کاری بخواهی بکنی؛ احساس می‌کردند که قانونی و نظمی وجود دارد، اما در سال‌های بعدازآن واقعاً این احساس را داریم که کشور ما همان شهر هرتی است که وجود دارد و یک نظم فروپاشیده اجتماعی است که ما را گرفتار مسائل و بحران‌ها و آسیب‌های متعدد اجتماعی کرده است. می‌توانم بگویم تاریخ مدرن ما تاریخ نابودی جامعه ایران است. تاریخ از بین رفتن جامعه ایران است. چیزی که من در سخنرانی دیگری گفتم، ما در عصر مدرن به‌طور خاص در جمهوری اسلامی، با یک هولوکاست اجتماعی روبرو هستیم.

ما جامعه ایران را در عرصه‌های متفاوت از محیط‌زیست و آب گرفته تا سیاست؛ تا آموزش پرورش، تا دانشگاه‌ها؛ تا قانون؛ تا خانواده؛ تا نظام روابط انسانی؛ تا نظام روابط اجتماعی؛ تا عاشقانگی‌ها؛ تا اقتصاد؛ در همه حوزه‌ها ما این جامعه را به قهقرا بردیم و این جامعه را نابود کردیم. خب حالا در نتیجه این فرایند تاریخی، ما در چه وضعیتی قرار داریم ؟ ما درنتیجه این دعوای بیراهه بین مردمانمان و حکومت و اینکه حکومت‌ها همواره فکر می‌کنند در حال سرنگون شدن هستند و مردم دائماً احساس می‌کنند که در حال سرکوب شدن هستند و این آنتاگونیسم و منازعه در سطح سیاسی دنبال می‌شود به‌جای اینکه این منازعات تبدیل به منازعات فعال در زندگی اجتماعی ما ‌شود. آن‌گونه که مارکس مطرح ‌کرده، ما با منازعات کاذب روبرو هستیم. منازعات کاذبی به شکل منازعات فعال در جامعه ما وجود دارد، درحالی‌که منازعات فعال ما تبدیل به منازعات مخفی، فراموش ‌شده و ناپیدا شده‌اند. مثل آن چیزی که در خصوص نسبت بین زنان و زندگی اجتماعی‌مان می‌بینیم که به‌یک‌باره در جنبش زن زندگی آزادی خودش را آشکار می‌کند.

این است که حاصل این منازعه دائمی بین مردم و نظام سیاسی، جامعه فروپاشیده‌ای است؛ جامعه از بین رفته‌ای است؛ جامعه‌ای نابودشده‌ای است؛ که امروزه با یک وضعیت بحرانی بسیار پیچیده روبرو است. ما در عصر انقلاب ایران با یک جامعه روبرو بودیم که سی میلیون جمعیت داشت؛ و از این سی میلیون جمعیت نزدیک به هشتاد درصدش در بی‌سوادی مطلق قرار داشتند یعنی چیزی بیش از ۲۴ میلیون جمعیت این جامعه بی‌سواد مطلق بودند؛ و این جمعیت به‌یک‌باره با با یک انقلاب سیاسی بسیار نادرست روبرو شدند و آن انقلاب را تجربه کردند. اگرچه آن انقلاب، انقلابی بود که نظم اجتماعی- سیاسی جامعه ما را در هم ریخت؛ اما آن نظام سیاسی اجتماعی با حداقل‌ امکاناتی که از تاریخ و سنت گذشته ما وجود داشت و با آن فرایندهای مدرنی که در اصل پهلوی به وجود آمده بود، تا دهه شصت هم به ما کمک کرد و ما ‌توانستیم در دوران جنگ جامعه خودمان را مدیریت کنیم و نگه‌داریم؛ اما امروزه ما با یک جامعه هشتادمیلیونی که هفتاد درصد جمعیت آن زیر چهل سال است؛ با یک جمعیت سیاسی؛ با ظرفیت سیاسی؛ با جمعیت جوان با ظرفیت سیاسی بالا؛ با ظرفیت اقتصادی بالا؛ با ظرفیت فرهنگی بالا؛ با نیازهای سیاسی اقتصادی اجتماعی بسیار بالا روبرو هستیم. این جامعه با این جمعیت جوان که چیزی در حدود نزدیک به شصت میلیون جمعیت را شکل می‌دهد؛ باوجود این عظمت و قدرت که در جمعیت و جامعه نهفته است؛ می‌توانست مایه توسعه باشد؛ اما ما با یک وضعیت ویران‌شده روبرو هستیم به نحوی‌که امروزه این جمعیت هم به عنوان مسئله در مقابل ما قرارگرفته است.

جامعه ما امروزه با یک پرسش بنیادی روبرو است که با این وضعیت موجود؛ با یک جامعه عقب‌مانده ویران‌شده نابودشده در تمام عرصه‌ها؛ و با یک جمعیتی که خواهان زندگی است، راه حل چیست و چگونه می‌شود زندگی کرد. این‌که شما در جنبش زن زندگی آزادی می‌بینید و خودش را نشان داد؛ شما در قالب همین شعار هم دارید می‌بینید؛ کلیدواژه این شعار در کنار مفهوم آزادی، مفهوم زندگی است؛ یعنی اینجا هم جامعه خواهان زندگی است. به زبان آصف بیات این جامعه یک جنبش اخلاقی را دارد هدایت می‌کند؛ چیز خاصی نمی‌خواهد؛ این جامعه با خطر آبروی خودش روبه‌رو هست. خطر آبرو به این معنا که بتواند حداقلی از زندگی اجتماعی را برای خودش ممکن کند؛ تا آنجا که مطابق آمار نقل شده از آقای محمدی عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام، شما با ۱۹ میلیون جمعیتی که ناتوان از برآورده کردن حداقل‌های زندگی برای خودش هست روبه‌رو هستید. بماند که آمار واقعی این جمعیت، فراتر از این رقم است. همان‌‌طور که گفتم نزدیک به ۶۰ میلیون جمعیت جوان زیر ۴۰ سال که خواهان زندگی در عرصه‌های متفاوت هستند؛ زندگی فقط اقتصاد و مسکن و خانه‌دار شدن نیست.

جامعه سالم نیازمند یک روان سالم است. یک جامعه سالم نیازمند امر روانی سالم، امر عاطفی، امر فلسفی، امر ادبی و امر سیاسی است؛ یعنی یک جامعه سالم هم ادبیات می‌خواهد؛ هم نیازمند این است که حداقلی از فلسفه را تجربه کند؛ هم نیازمند این است که حداقلی از مشارکت سیاسی را تجربه کند؛ هم نیازمند این است که حداقلی از ادبیات را تجربه کند؛ هم نیازمند این است که حداقلی از سفر را تجربه کند؛ هم نیازمند این است که حداقلی از عشق را تجربه کند؛ هم نیازمند این است که حداقلی از تندرستی و بدن و ورزش را تجربه کند. اینکه جامعه در حداقل‌های زندگی یعنی در خوردوخوراک و خانه و مسکن خودش در ‌مانده، یعنی جامعه عقب‌تر از چیزی است که به زبان هانا آرنت به آن میگوییم زندگی اجتماعی. به این ترتیب بقای جامعه ما به خطر افتاده است. ما امروزه با به خطر افتادن زندگی حیوانی خودمان و به خطر افتادن زندگی اجتماعی خودمان روبرو هستیم. در این وضعیت امکان اجتماع منتفی است؛ به‌طور کامل منتفی است. ما با به خطر افتادن یک مرحله عقب‌تر یعنی آن چیزی که تحت عنوان زندگی حیوانی یا بقا روبرو هستیم قرار گرفتیم.

خب چه‌کار می‌شود کرد در مقابل وضعیتی که امروزه با آن روبرو هستیم؟
راه‌حل ماجرا به زبان ژاک دونزولو در کتاب ابداع امر اجتماعی؛ که به همه توصیه می‌کنم این کتاب را بخوانند؛ ابداع امر اجتماعی است. او توضیح می‌دهد، جامعه فرانسه هم بعدازانقلاب ۱۷۸۹ و به بعد تا ۱۸۹۰ به همین بحران منازعات دائمی سیاسی و زهم‌گسیختگی روبه‌رو بوده است. به همین دلیل می‌گوید پرسش کلیدی جامعه فرانسه نیز در آن فاصله صدساله ‌این است که چگونه می‌شود نظم اجتماعی و امر اجتماعی و جامعه را ممکن کرد؟ به همین دلیل می‌گوید مهم‌ترین دغدغه کسانی مثل دورکیم به‌عنوان بنیان‌گذاران جامعه، کسانی مثل لئون بورژوا، دغدغه کسانی مثل موریس هوریو، دغدغه کسانی مثل دوتی به‌عنوان نظریه‌پردازان امر اجتماعی در آن سال‌ها، یعنی در سال‌های اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ این‌ پرسش کلیدی بوده است. تمامی این‌ها این پرسش را داشتند که چگونه می‌شود جامعه فرانسه را از این ازهم‌گسیختگی و از این فروپاشی نجات داد و جامعه را ممکن کرد و از آن فراتر رفت؟

آنجا در این کتاب دونزولو پاسخی را که مطرح می‌کند پاسخ دورکیم است. او می‌گوید ما با سه جایگزینی روبرو هستیم. ما باید امر اجتماعی را جایگزین امر سیاسی کنیم. ما باید همبستگی اجتماعی را جایگزین حاکمیت سیاسی کنیم. یعنی قدرت را اجتماع‌بنیاد کنیم و اگرچه به حفظ اقتدار در جامعه متعهد باقی می‌مانیم، اما قدرت باید اجتماع‌بنیاد بشود و اثرات قدرت باید اجتماعی بشود. حالا آن چیزی که امروزه تحت عنوان پیوست اجتماعی یا پیوست فرهنگی به شکل خیلی مبتذل در این سیاستگذاری‌ها مطرح می‌شود؛ به این معنی که پروژه‌هایی که حکومت‌ها اجرا می‌کنند باید پیوست اجتماعی داشته باشند یا پیوست فرهنگی داشته باشند و اثرات اجتماعی و فرهنگی این پیوست‌ها سنجیده شود؛ این شکل مبتذل ماجرا است. شکل درست ماجرا این است که قدرت اثراتش کاملاً اجتماعی بشود، نه اینکه پیامدهای اجتماعی سیاست‌های دولت‌ها را بررسی کنیم یا دولت‌ها را ملزم به این کنیم که پیوست اجتماعی فرهنگی داشته باشند در سیاست‌های خودشان؛ بلکه یک چیزی فراتر از آن و آن این است که اولاً تمامی سیاست‌ها قبل از آن باید نیاز اجتماعی باشند یعنی از حوزه اجتماع به سیاست سفارش داده شوند.

حاکم کسی است که به زبان فوکو چیدمان درست چیزها را دنبال می‌کند و همان شکلی که در قالب استعاره ملکه زنبورهای عسل دنبال می‌کند؛ شکیبا است، صبور است و بیش از هرکسی کار می‌کند و بدون شمشیر حکومت می‌کند، بدون شمشیر، بدون نیش زدن، شکیبایی می‌کند. بیش از هرکسی زحمت می‌کشد و کار می‌کند و صبوری را دنبال می‌کند. این به چه معنا است؟ به این معنا است که حاکم یا حکومت از جامعه خودش سفارش می‌گیرد و آنچه جامعه به او سفارش می‌دهد دنبال می‌کند. این است که به زبان دورکیمی همبستگی اجتماعی باید جایگزین حاکمیت سیاسی بشود و درنهایت ما به‌جای اینکه به دنبال فاعلان اجتماعی باشیم که نجات‌بخش ما باشند چه در قالب حزب چه در قالب روشنفکران ‌چه در قالب احزاب سیاسی چه در قالب نهادهای اجتماعی چه در قالب نهادهای بین‌المللی چه در قالب قدرت‌های بین‌المللی که ما فکر می‌کنیم باید بیایند ما را نجات بدهند، باید به دنبال تقسیم کار اجتماعی باشیم.

آنچه نجات‌بخش یک جامعه هست تقسیم‌کار اجتماعی است. به چه دلیل؟ به این دلیل که به زبان دورکیمی و به زبان کلیه متفکرانی که بعدها حتی از منظر گفتمان چپ، کسانی مثل نگری و هارت که مدعی ایده انبوه خلق هستند و شهریار جامعه، یا نجات‌بخش جامعه را انبوه خلقی می‌دانند که از طریق قدرت برسازنده خویش، از طریق قدرت مؤسس خودش، از طریق حرکت ریزوماتیک خودش، از طریق حرکت مولکولی خودش، از طریق مواجهات شادمانه و مولد و خردمندانه خودش با مسائل اجتماعی، می‌خواهد جامعه را ممکن کند. ما حتی در قالب این الگوها می‌بینیم آن عنصری که نهایتاً این پدیده را ممکن می‌کند؛ که نجات جامعه ممکن می‌شود؛ همبستگی اجتماعی در معنای همبستگی اخلاقی است که بین نیروهای اجتماعی در یک جامعه وجود دارد و می‌تواند راه نجات جامعه ما باشد. البته تمام این‌ها توضیح دارد و در این فرصت کم نمی‌شود این‌ها را تئوریزه کرد و توضیح داد. نهایتاً اگر این‌گونه حرکت کنیم؛ اگر تقسیم‌کار اجتماعی را به‌جای نجات‌بخشی اجتماعی بگذاریم؛ اگر همبستگی اجتماعی را به‌جای حاکمیت سیاسی بگذاریم؛ و اگر امر اجتماعی را به‌جای امر سیاسی بگذاریم؛ آن موقع منازعات در جامعه ما دیگر منازعات شر و باطل نیستند؛ منازعات شر و خیر نیستند؛ منازعات حق و باطل نیستند.

ما با مسئله حقوق اجتماعی روبرو هستیم. آن موقع ما با یک جامعه‌ای روبرو می‌شویم که با اجتماعی شدن زندگی روبرو شده است؛ زندگی خودش را اجتماعی کرده است؛ یعنی زندگی‌اش را تغییر می‌دهد به مجموعه‌ای از امتیازها و مجموعه‌ای از حقوق و تکالیف. چرخه تکلیف و حقوق در جامعه شکل خواهد گرفت. در این چرخه البته تقدم با وظایف اجتماعی است و بعدازآن جامعه مدعی حقوق خودش است. جامعه‌ای که این‌گونه از طریق انبوه مردمان در یک فرایند دائمی برساختن جامعه و از طریق قدرت سازنده جامعه خلق می‌شود، جامعه‌ای است که در آن فرد ابتدا دین خودش را به جامعه ادا می‌کند و وظیفه خودش را در قبال جامعه انجام می‌دهد و بعد مدعی حقوق خودش می‌شود. این است که بعدازآن هیچ‌کسی مسئول بدبختی و خوشبختی آن جامعه نیست جز مردمان آن جامعه. خوشبختی امری کاملاً اجتماعی است. آسیب‌های اجتماعی کاملاً امری اجتماعی است و هر آنچه در جامعه ممکن می‌شود اجتماعی خواهد بود و صفت اجتماعی به آن عارض خواهد شد.

البته که تداوم این پروژه به یک معنا از آغاز آن مهم‌تر خواهد بود. تداوم نیازمند این است که جامعه تبدیل به یک میز دائمی گفتگو بین نیروهای متکثر جامعه باشد؛ یعنی جامعه تکثر خودش را حفظ کند؛ کلیه نیروها قدرت برسازنده خودشان را فعال کنند؛ کالبد اجتماعی به حرکت دربیاید؛ بدن اجتماعی بتواند خودش را آزاد ببیند. بدن‌های اجتماعی به معنای اسپینوزایی جامعه آن چیزی است که جامعه را به‌پیش می‌برد؛ صرفاً ذهنیت و آگاهی نیست؛ آن‌هم اشتباه دیگری است که در تاریخ روشنفکری ما ممکن شده است، گویی ما تا به آگاهی نرسیم، جامعه‌مان ممکن نمی‌شود؛ اما آن چیزی که جامعه را ممکن می‌کند بیش از آگاهی آزادی بدن‌های ما است و اصولاً آگاهی در پیوند با بدن است. ذهنیت، آگاهی، اندیشه، تفکر و فرهنگ امری بدن‌مند است. بدن‌ انسان‌ها باید آزاد باشد نه در قالب زندان؛ نه در قالب زنانگی؛ نه در قالب انضباط؛ و نه در هیچ قالب دیگر. بدن جامعه، نیروی شاد جامعه، انرژی بدنی جامعه، نباید به استثمار گرفته بشود یا در قالب کنترل سیاسی- اجتماعی قرار بگیرد. جامعه باید بتواند در یک فرایند گفتگوی دائمی بین نیروهای متکثر خویش امر اجتماعی را ممکن کند. آن چیزی که من گفتم که تقریباً یک ساعت هم شده، بیشتر تیترهای یک ایده کلی است که در ذهن من وجود دارد و من در حال مطالعه کردن هستم که این ایده را پرورش دهم. ببخشید از اینکه طولانی شد.