احمد غلامی | شرق


رویارویی روشنفکران ایران با مدرنیته، مسئله محوری کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» [Political Islam, Iran, and the enlightenment : philosophies of hope and despair] نوشته علی میرسپاسی است. یکی از بحث‌های اساسی این کتاب، طرح این مسئله است که برخلاف تصور بسیاری، خصومت فکری و سیاسیِ برخی از روشنفکران ایران که در قالب نظریه‌های غرب‌زدگی مطرح شده و ظاهری بومی‌گرا دارد، از سنت ضد روشنگری اروپا یا همان منتقدان رادیکال مدرنیته برآمده است. میرسپاسی در این کتاب از چهره‌های شاخص روشنفکری ایران همچون شریعتی، آل‌احمد، شایگان و جواد طباطبایی نام می‌برد و این جریان را به‌تأسی از هایدگر و دیگر متفکران شاخص این سنت، ضد روشنگری می‌خواند.



از نظر میرسپاسی، این روشنفکران، مدرنیته و دموکراسی را عمدتا به‌واسطه اندیشه‌های رادیکال ضد روشنگری متفکران آلمانی و برخی از روشنفکران فرانسوی شناختند که تبارشان به جنبش ضد روشنگری می‌رسد؛ گفتمانی که شاید آینده ایران را به بیراهه کشاند و نوعی انحراف تاریخی در جریان فهمِ روشنگری یا مدرنیته ایرانی پدید آورد. میرسپاسی با تحلیل «فردیدیسم» نشان می‌دهد که فردید نوعی الگوی فکری مسلط را با محوریت تاریخی‌گری هایدگری و تخیل متافیزیکی از شرق و غرب به‌مثابه رقبای متخاصم ایجاد کرد. «گفتمان فردید باعث ایجاد گسست از گفتمان‌های دوران مشروطیت شد که حول روشنگری، علم، پیشرفت و... شکل گرفته بود». از اینجاست که به‌تعبیر میرسپاسی، نوعی ضدیت با آرمان‌های دموکراتیک به‌طرز ناخودآگاه در میان بسیاری از روشنفکران ایرانی ریشه ‌دواند.

دیگر روشنفکران مهم و تأثیرگذار ایرانی ازجمله آل‌احمد و شایگان نیز در این بافتار مطرح شده‌اند و به‌گفته میرسپاسی آنان نیز مانند فردید عالمی خیالی از شرق در برابر غرب را در چهارچوبی فلسفی و تاریخی‌گری هایدگری مورد بحث قرار دادند. میرسپاسی موج دیگر این اندیشه را در دوستدار و جواد طباطبایی پیگیری می‌کند که معتقدند تنها با تخریب ریشه‌ای اندیشه‌های سنتی موجود و تاریخی ایران یا یک انقلاب معرفت‌شناختی می‌توان استقرار یک جامعه دموکراتیک مدرن را امکان‌پذیر کرد. علی میرسپاسی باور دارد که وقتی روشنفکران پا در زمینِ واقعیت روزمره داشته باشند، می‌توانند و اغلب توانسته‌اند روایتی اجتماعی درباره آینده ارائه دهند که روایتی از امید یا بهبودی، همبستگی اجتماعی یا مدارای فرهنگی باشد و به نمونه‌های تاریخی آن اشاره می‌کند: «تاریخ فرهنگ سیاسی و جنبش‌های مردمی ایران قبل از دهه‌های چهل و پنجاه دقیقاً گویای چنین روایتی است. مبارزه ملی دموکراتیک به‌طور قطع بر تجربه بازه دموکراتیک پس از جنگ جهانی دوم استوار بود؛ جایی که سیاست رایجِ چپ سکولار و ملی‌گرا در دولت جبهه ملی 1330-1332 محمد مصدق به بالاترین درجه خود رسید؛ جبهه ملی جنبشی توده‌ای پایبند به یک سیاست ملی سکولار-دموکراتیک و مستقل بود».

از دید میرسپاسی تلاش‌های مصدق بر فرهنگ سیاسی موجود ایرانی استوار بود که ریشه در انقلاب مشروطه داشت. با این حال تأکید دارد که تبارشناسی نقش‌های روشنفکری در فضای عمومی، اغلب داستان تیره‌وتارتری را بیان می‌کند؛ سرگذشتی که عموماً سرشار از افراط در گرایش‌ها و انگیزه‌های متناقض و اغلب اسف‌بار است. میرسپاسی از انقلاب معرفت‌شناسانه معاصری سخن می‌گوید که تمام مصیبت‌های اجتماعی و فرهنگی جامعه را ناشی از ناتوانی در اندیشیدن یا همان بحث زوال یا انحطاط تفکر می‌دانست. علی میرسپاسی، استاد مطالعات خاورمیانه و جامعه‌شناسی در دانشگاه نیویورک، کار روشنفکر را «افسون‌زدایی از دنیا» می‌داند و معتقد است روشنگری با تکیه بر خرد نشان می‌دهد که رمز و رازی در دنیا نیست که نتوان آن را شناخت، یا دست‌کم معنای پنهانی که برخی از متفکران داعیه‌ی شناخت آن را داشته باشند:

آقای میرسپاسی! شما در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران»، از متفکران سرشناسی همچون سیدجواد طباطبایی، احمد فردید، دکتر علی شریعتی و جلال آل‌احمد نام می‌برید و باور دارید که این چهره‌ها به‌نوعی برخاسته از جریان ضد روشنگری اروپا هستند. در این باره بیشتر توضیح دهید.

من ابتدا مقداری درباره زمینه‌ی این کتاب توضیح می‌دهم. در واقع کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران»، جلد دوم کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» است که شاید اولین کتابی باشد که از من ترجمه شد و در ایران منتشر شد. بعد از اینکه آن کتاب تمام شد، به این فکر افتادم که چنین کتابی بنویسم و یک‌سری بحث‌هایی را که در آن کتاب شده بود، در اینجا به‌روز کنم. بحث کلی من در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» این بود که چه شد در سال‌های 1340 و 1350 که سنت غالب یا فضای کلی روشنفکری ایران، نوعی گسست از مهم‌ترین سنت فکری ایران معاصر یعنی سنت مشروطیت پیدا کرد و روشنفکران بنام و محبوب ایران عمدتاً منقد پروژه مشروطه شدند.

در واقع در فضای فرهنگی و فکری ایران نوعی گسست پیدا شد با آن چیزی که آقای مستشارالدوله در سال 1874 با نوشته‌ی‌‌ «یک کلمه» آغاز کرد، و بعداً فضای فکری و روشنفکری ایران در دوران پیش از مشروطه، در دوره‌ مشروطه و حتی بین دو جنگ و بعداً در دوره‌ رضاشاه و بعد از جنگ جهانی دوم؛ پستی و بلندی‌هایی داشت و آدم‌های مختلفی آمدند و رفتند. همیشه گفت‌وگوهای انتقادی و حتی تضادهای زیادی میان متفکران ایران وجود داشت، ولی به هر حال تا سال 1953 میلادی یا زمان کودتای 28 مرداد 1332، سنت مشروطه یا به زبان امروزی پروژه‌ روشنگریِ ایرانی غالب بود و دریایی بود که روشنفکران ایران در آن شنا می‌کردند، یا دنیایی بود که با آن دست‌وپنجه نرم می‌کردند. من علاقه‌‌مند بودم ببینم چه زوایایی از محیط روشنفکری ایران به‌خصوص در بیست سال قبل از انقلاب هست که بایستی به آن بیشتر توجه شود. در این ارتباط، یکسری تحقیقات را شروع کردم و در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی»، این بحث را مطرح کردم که در فضای ناامیدانه‌ی بعد از کودتای 28 مرداد و شکستی که سیاسی و فرهنگی بود، روشنفکران ایران یا لااقل بخش مهمی از روشنفکران ایران، به این فکر افتادند که این شیفتگی و ذوق و علاقه‌مندی به پروژه‌ روشنگری یا پروژه‌ تجددخواهی را نقد کنند. اینکه ایرانی‌ها شاید صد سال یا مقداری کمتر، فکر می‌کردند راه سعادتمندی ایران از زاویه‌ پیوستن به آن چیزی به دست می‌آید که در دنیای معاصر می‌گذرد و ایران هم جزئی از دنیای مدرن و متجدد غرب است.

البته منظورم از غرب دنیای اروپا نیست، چون از همان دوره‌ پیش از مشروطه که نگاه کنید، روشنفکران ایران به سنت‌های مختلفِ تجددخواهی دنیای مدرن علاقه‌مند بودند، ازجمله دیدگاه‌های لیبرالی و رادیکال و حتی محافظه‌کار، ولی همه‌ اینها در گفتمان روشنگری و علاقه و شیفتگی به این بود که ایران هم یک جامعه‌ی‌ آباد، سعادتمند و مدرن شود. روشنفکرانی که اسم بردید ازجمله آقای آل‌احمد که در دوره‌ پیش از کودتای 28 مرداد روشنفکر مهمی در ایران بود، عضو حزب توده بود اما بعد از حزب توده بیرون آمد، با ملیون کار کرد و طرفدار مصدق شد. حتی راجع به شریعتی هم می‌شود گفت که گرچه او پیش از کودتای 28 مرداد 1332 نقشِ آل‌احمد را در فضای روشنفکری نداشت، ولی شریعتی هم ملی‌گرا بود و متفکری بود که از یک خانواده‌ مسلمان برآمده بود و پدرش شخصیت بسیار مهمِ مشروطه‌خواه و دینی‌ بود. ولی چگونه شد که اینها پروژه‌ گفتمان روشنگری را در سطح جهانی، و به‌خصوص در ایران پروژه مشروطه و مشروطه‌خواهی را کنار گذاشتند. آل‌احمد که نه‌تنها این پروژه را کنار گذاشت، بلکه در نوشته‌هایش خصومت خود را نسبت به مشروطه و مشروطه‌خواهی نشان می‌دهد و با بزرگ‌کردن شیخ فضل‌الله نوری می‌خواهد از سنت تجددخواهی ایران به‌‌نوعی انتقام بگیرد.

جمع‌بندی‌ من در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» این است که گسستی در فضای روشنفکری ما پیدا شد و نوعی خصومت فکری و روشنفکری با مهم‌ترین سنت فکری ایران معاصر که مشروطیت باشد به وجود آمد. برخی‌ گفته‌اند نوعی بومی‌گرایی (nativism) میان روشنفکرانی مثل آل‌احمد و دیگران ایجاد شد و برخی دیگر، به‌خصوص بعد از انقلاب، به آن اسلام‌خواهی یا اسلام سیاسی می‌گویند. هر اسمی که داشته باشد؛ این‌ پروژه جدید عمدتاً محصولِ سال‌های 1340 و 1350 بود که منجر به انقلاب شد. من در کتاب این بحث را مطرح می‌کنم که چه این پروژه‌ی محصول گسست از تجددخواهی یا مشروطیت را یک پروژه‌ی بومی‌گرایانه اسم بدهیم و چه بخواهیم آن را به‌قول آقای شریعتی، نوعی بازگشت به خویش بدانیم؛ این پروژه از سنت‌های دیگر یعنی سنت‌هایی که کینه و حتی نفرت نسبت به پروژه‌ روشنگری در اروپا داشتند، به ایران آمده است. هرچند بسته‌بندی نظریات از فردید می‌آید و آل‌احمد آن را تحت عنوانِ نظریه‌ی‌ «غرب‌زدگی» ارائه می‌کند و آقای شریعتی نظریه‌ی «بازگشت به خویش» را مطرح می‌کند.

اما همه اینها، سفر ایده‌ها هستند و عمدتاً از اروپا به‌خصوص از آلمان و بخشی هم از فرانسه به ایران آمده‌اند. من در کتاب یک فصل خاص راجع به این سنت ضد روشنگری (Counter-Enlightenment) در آلمان آورده‌ام، به‌خصوص دو نفر اصلی این سنت که در ایران سال‌های 1340 و 1350 مهم بودند و الهام‌بخش احمد فردید و البته آل‌احمد و تا حدودی هم شریعتی بودند؛ یعنی ارنست یونگر و نوشته‌هایش در اوایل قرن بیستم بر علیه روشنگری و نوعی هویت‌خواهی یا هویت‌پرستی آلمانی، و هایدگر که بحث او درباره تعریف هستی‌شناسانه از انسان بود. اما نکته‌ای که در کتاب هم مطرح کردم و به‌خصوص درمورد آل‌احمد صدق می‌کند، این است که درد آل‌احمد به‌عنوان یک روشنفکر درد ملی بود. درست است که آل‌احمد از پروژه‌ مشروطه و از کلیت پروژه‌ تجددخواهی مدرن دنیای غرب دچار یأس شده بود، ولی کماکان یک ایرانِ سعادتمند می‌خواست و استقلال فرهنگی و هویتی ایران برای او بسیار ارجمند بود. بنابراین نظریاتی را تحت ‌تأثیر احمد فردید مطرح کرد و کتابی هم از یونگر ترجمه کرد. نظریات آل‌احمد که تحت تأثیر فضای فکری آن دوره بود، از یک طرف نقد تجددخواهی ایران بود به آن شکلی که در دوره‌ پهلوی به‌خصوص پهلوی دوم وجود داشت، و امیدش این بود که بتواند نوعی نظریه‌پردازی جدید ارائه کند از آنچه در دنیا در حالِ اتفاق‌افتادن بود.



مسئله‌ای که در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» فقط طرح می‌شود ولی شکافته نمی‌شود، این است که ما نبایستی فریب رتوریک کسانی مثل احسان نراقی و یا حتی شریعتی و آل‌احمد و فردید را بخوریم که نظرات این‌ها کاملاً بومی و برآمده از ایران است و این‌ها با تحقیقات عمیقی که راجع به تاریخ و فرهنگ ایران کردند، یکسری نظرات برای آزادی و آبادانی و سعادتمندی ایران آوردند؛ بلکه این‌ها سنت فکری دیگری را در اروپا نمایندگی می‌کنند که اتفاقاً سنت مخربی هم هست و از یک طرف نسبت به دنیای معاصر تنفر دارد و از طرف دیگر خیلی از این دنیا هراس دارد. دلشوره‌ی فکری من و همه‌ ما این است که به نظر می‌آید بعد از انقلاب این سنت به‌شکلی دارد غلبه پیدا می‌کند و ما باید این مسئله را جدی بگیریم.

بنابراین در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» که در ادامه کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» است، سعی می‌کنم خیلی مشخص‌تر این بحث را مطرح کنم که برخلاف تصور بسیاری از ما، آنچه در انقلاب ایران و بعد از انقلاب 1357 اتفاق افتاد،‌ این بود که یکسری متفکران یا علمای دینی به‌ خاطر عقیده، ایده‌ یا ایدئولوژی اسلامی‌ که داشتند، و عده‌ای هم متفکران سکولار که عمدتا چپ یا متعلق به سازمان‌های سیاسی چپ بودند، به گفتمان ضد روشنگری روی آوردند. به هر حال سنت فکری چپ در ایرانِ سال‌های 1340 و 1350 و حتی قبل از آن، همیشه بسیار قوی بوده است. من در این کتاب با جزئیات به این ایده می‌پردازم که آنچه در انقلاب رخ داد، عملا این بود که گفتمان ضد روشنگری حاکم شد که بیانگر یک سنت رادیکال و بسیار محافظه‌کارانه آلمانی و تا حدی فرانسوی بود که ظاهر انقلابی هم داشت، ولی همان گفتمانی بود که کینه و تنفر و هراس از دنیای معاصر داشت. نقطه‌ قوت این گفتمان در نقد یا در کلام بسیار شاعرانه و زیبا و الهام‌بخشی است که این پیام را می‌دهد که اگر ما بتوانیم این دنیا را نابود کنیم و از هم بپاشیم، می‌توانیم باغ و گلستانی از درون آن بیرون دهیم. این کلام را گاهی در هایدگر هم می‌توان مشاهده کرد. بنابراین این روایتی است که از سنت خاص اروپایی می‌آید و در اروپا هم این سنت، ایدئولوژی غالب بود.

شما در کتاب از چهره‌هایی نام می‌برید مثل احمد فردید، داریوش شایگان، سیدجواد طباطبایی، جلال آل‌احمد و دکتر علی شریعتی، که شاید افق فکری مشترکی داشته باشند اما در جزئیات با هم تفاوت بسیار دارند؛ شاید به دلیل همین افق مشترک است که شما این متفکران را در یک دسته قرار می‌دهید. با‌این‌حال به ‌نظرم تفاوت زیادی بین اندیشه‌های سیدجواد طباطبایی و داریوش شایگان وجود دارد؛ همین‌طور تفکرات داریوش شایگان با سیداحمد فردید تفاوت عمده‌ای دارند. بحث دیگر اینکه‌ شما در سراسر کتاب تأکید دارید که اندیشه‌های این متفکران برگرفته از سنت‌ آلمانی ضد روشنگری است، اما فقط به هایدگر بسنده می‌کنید و به کارل لویت هم اشاره‌ای گذرا‌‌ می‌کنید. در‌حالی‌که سنت ضد روشنگری آلمان جریان بسیار مهمی است که چهره‌های معتبری همچون کارل لویت، کارل اشمیت، تاوبس و مهم‌تر از همه شاید بلومنبرگ دارد که مشروعیت عصر مدرن را مطرح می‌کند. شما حتی نام اینها را نمی‌آورید و فقط به‌ شکلی انتقادی از جریان ضد روشنگری در آلمان صحبت می‌کنید. اما در این جریانِ بسیار گسترده، آثار مهمی خلق شده است و نمی‌توان انتقادات یا آثار چهره‌هایی همچون کارل لویت یا بحث مشروعیت عصر مدرن را نادیده گرفت.

دو نکته‌ یا نقد بسیار مهم مطرح کردید. چون پاسخ به نکته دوم شما خلاصه‌تر است، از آن شروع می‌کنم. من در این کتاب راجع به روشنفکران ایران صحبت کردم، کتاب درباره سنت ضد روشنگری نیست. در نتیجه عمدتا درباره هایدگر بحث کردم و تا جایی که یادم هست یک فصل حدود 70 صفحه مربوط به هایدگر است. البته در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» که گفتم حالت پیش‌زمینه این کتاب را دارد، یک فصل راجع به متفکران آلمان آوردم. ولی دلیل اینکه من بیشتر درباره یونگر و هایدگر و چنین متفکرانی بحث می‌کنم، این است که کسانی بودند که متفکران ایرانی راجع به آنها بیشتر صحبت می‌کردند. مثلا احمد فردید خودش را به‌شکلی هایدگرِ ایران می‌دانست. در خاطرم نیست، ولی اینجا و آنجا ممکن است راجع به اشمیت صحبت کرده باشد، ولی تا دلتان بخواهد راجع به نیچه و هایدگر صحبت می‌کند و این مهم است. البته زمانی که راجع به آل‌احمد صحبت می‌کنم، به یونگر هم اشاره می‌کنم، به این دلیل که آل‌احمد کتاب «عبور از خط» ارنست یونگر را ترجمه کرده بود، ولی آل‌احمد راجع به اشمیت خیلی چیزی نمی‌دانست. البته همه اینها راجع به نیچه یک‌مقداری صحبت می‌کردند.

در رابطه با بحث دیگری که مطرح کردید، این را بگویم که حتی داریوش شایگان هم میزان زیادی از هایدگر الهام گرفته است. من در این کتاب به آقای طباطبایی اشاره می‌کنم، ولی بحث مفصلی راجع به آقای طباطبایی ندارم. در بخشی از کتاب اتفاقا این را شرح دادم که بین فردید و آل‌احمد و به‌خصوص شریعتی تفاوت‌هایی وجود دارد. مسلما اگر بخواهیم کسی مثل آقای طباطبایی و داریوش شایگان را هم در این گفتمان بیاوریم، اینها تفاوت‌های بسیار زیادی دارند، پروژه‌هایشان هم پروژه‌های مختلفی است. بنابراین از نظر تحلیلی و نظری صحیح نیست که حتی بخواهیم پیشنهاد کنیم اینها جزء یک سنت نظری هستند؛ از نظر تحلیلی هم کمکی نمی‌کند و بی‌انصافی است.

ماکس وبر، متفکر و جامعه‌شناس آلمانی، می‌گوید متفکران مختلفی هستند که دلمشغولی‌های فکری مختلفی دارند، چشم‌انداز سیاسی یا حتی فرهنگی که برای جامعه‌شان‌ یا برای دنیا دارند می‌تواند بسیار متفاوت باشد، ولی رتوریک و نظریاتِ اینها در یک برهه‌های تاریخی به‌گونه‌ای است که به نظر می‌آید دارند راجع به یک موضوع صحبت می‌کنند و با هم توافق دارند. ماکس وبر این بحث را این‌طور فرموله یا نظریه‌پردازی می‌کند که اینها با هم نوعی «affinity» (قرابت یا همخوانی) دارند؛ یعنی یک زمینه‌ و مسئله‌ مشترکی وجود دارد. این روشنفکران روی‌هم‌رفته بر‌اساس نقد یا خصومت‌شان با پروژه‌ مشروطیت یا تجدد ایرانی، هم از لحاظ نظری و هم از نظر احساسی، فکر می‌کنند آنچه سبب دشواری‌ها و مشکلات ایران در زمان‌های مختلف بوده است، از بدبختی ایران در دوره‌ محمدرضاشاه تا ناملایمات بعد از انقلاب؛ همه با سنت تجددگراییِ مشروطه‌خواهیِ ایرانی ارتباط دارد. احمد فردید از زمان رضاشاه چنین نظراتی داشت و از این منظر خیلی با آل‌‌احمد فرق می‌کرد. آل‌احمد زمانی تجددخواه و مارکسیست بود، حتی زمانی هم که به نوعی از اسلام سیاسی روی آورده بود، نمی‌توانید بگویید که به یک مؤمن متشرع تبدیل شد. یا داریوش شایگان که به هر حال زندگی روشنفکری‌اش را در نهادهای فرهنگی رژیم پهلوی می‌گذراند. یا احسان نراقی که شاید به‌شکلی با آل‌احمد شباهت‌های زمینه‌ای داشت و مدتی در حزب توده بود، اما مقدار زیادی از عمرش را در سوئیس و فرانسه زندگی کرده بود، به حکومت نزدیک بود و به روشنفکران مخالف هم نزدیک بود، ولی او هم می‌گفت بدبختی ایران از زمان مشروطه به بعد به وجود آمد.

و بعد جواد طباطبایی که تا زمان انقلاب مارکسیست بود و حتی مدتی بعد از انقلاب هم مارکسیست بود اما بعدا مسائلی را مطرح می‌کرد که شاید در ظاهر متفاوت بود و پروژه‌ ایرانشهریِ او خیلی با پروژه‌ غرب‌زدگیِ آل‌احمد نمی‌خواند. ولی نقطه مرکزی فکری همه اینها elective affinity است؛ یعنی کسانی که انتخاب می‌کنند یک مسئله فکری یا فرهنگی یا یکسری ارزش‌ها را که به‌ لحاظ حسی و نظری با آن احساس نزدیکی می‌کنند، بزرگ کنند. یکی از این مسائل این است که سعادتمندی ایران ادامه یا تعالی پروژه‌ تجددخواهی مشروطه نیست. در همه این متفکران، نقد و عدم اعتقاد به پروژه‌ تجددخواهی مشروطه به‌عنوان امری مثبت را می‌بینید. متفکر دیگری را هم در این زمینه می‌توان مطرح کرد که اتفاقا آلمانی نیست، فرانسوی است، و به‌شدت از هایدگر متأثر بود و آن هم هانری کربن است. هانری کربن اولین فیلسوف مهم اروپایی است که احمد فردید در زمان رضاشاه خیلی مختصر درباره او می‌نویسد و شیفتگی‌اش را اظهار می‌کند. البته بعد از برگسون، ولی حالا برگسون را کنار بگذاریم. بعد از اینکه فردید به اروپا، فرانسه و آلمان می‌رود و برمی‌گردد، در جلساتی که در ایران برای بازخوانی یا تحقیق راجع به نظام آموزش‌وپرورش ایران برگزار می‌کند که آل‌احمد هم در آنجا حضور داشته، بحث غرب‌زدگی را در رابطه با نقد آموزش‌و‌پرورش ایران مطرح می‌کند. آل‌احمد تحت‌ تأثیر تفکر فردیدی بود که پروژه‌ غرب‌زدگی را نظریه‌پردازی کرد و بعدا هم در کتاب «غربزدگی» می‌گوید این را از استاد عزیزم آقای فردید گرفتم.

البته ما می‌دانیم که آقای شایگان متأثر از هانری کربن بود، حالا اگر نخواهیم بگوییم کربن و هایدگر به یک شکلی استاد و الهام‌بخش فکری‌شان بودند، ولی هیچ متفکر دیگری -چه ایرانی و چه اروپایی- نبود که شایگان تا این حد از او متأثر شود. حتی کتاب مهم شایگان راجع به کربن است که کتاب بسیار خوبی است. اما بحث آقای طباطبایی و ایده‌ ایرانشهری بحثی است که عمدتا به بعد از انقلاب برمی‌گردد و بحث مفصلی احتیاج دارد. اتفاقا الان در حال نوشتن کتابی هستم که بخش مهمی از آن مربوط به ایده‌ ایرانشهری است، ولی در پاسخ شما می‌خواهم این مسئله را مطرح کنم که تصادفی نیست یکی از اولین کتاب‌هایی که آقای جواد طباطبایی به فارسی ترجمه می‌کند، کتاب «اسلام ایرانیِ» کربن است.

اصولا بحث «امتناع اندیشه» که ابتدا آقای طباطبایی مطرح می‌کرد و بعد به «انحطاط اندیشه» تبدیل شد، بحث خیلی مهم و شناخته‌شده‌ای است که از هایدگر می‌آید. البته این درست است که طباطبایی مقدار زیادی هگل را هم در اینجا می‌آورد. شاید الان فرصت نباشد که به تمام جزئیات بپردازیم، ولی این سنت خاص عمدتا سنت آلمانی و هایدگری است. این را هم من بگویم که هانری کربن در اینجا اتفاقی مطرح نمی‌شود. هانری کربن فیلسوف، اسلام‌شناس و متفکر مهم فرانسوی بود که به آلمان رفت و با هایدگر آشنا شد و همان‌طور که می‌دانید کربن کسی بود که هایدگر را به فرانسوی‌ها معرفی کرد و حداقل سه کتاب هایدگر را ترجمه کرد. بعدا کسانی مثل فردید از طریق کربن با هایدگر آشنا شدند. بنابراین به نظر من، اصولا ایده پروژه‌ ایرانشهریِ جواد طباطبایی از اینجا می‌آید. ایده کربن که در سخنرانی بعد از جنگ جهانی دوم مطرح کرد، بدون ایده‌ ایرانشهری کار نمی‌کرد و نمی‌کند. این را می‌توانید در کارهای آقای جواد طباطبایی ببینید.

به‌ قول وبر، این نقطه‌های elective affinity است که من در این متفکران می‌بینم، ولی در این کتاب این مسئله را مطرح نمی‌کنم. الان چند مثال برای شما می‌زنم که موضوع را روشن‌تر کنم. فردید تأثیر بسیاری بر کسانی مثل آل‌احمد و شایگان داشت. می‌دانید یکی از کسانی که در جلسات معروف به فردیدیه که در خانه‌ آقای جهانبگلو به مدت هفده سال برگزار می‌شد، همواره حضور داشت و تا جایی که می‌توانست این جلسات را از دست نمی‌داد، داریوش شایگان بود. ارتباط داریوش شایگان با فردید بی‌نهایت نزدیک بود و اصولا کتاب‌ها و نوشته‌های داریوش شایگان قبل از انقلاب، مقدار زیادی متأثر از تفکر فردیدی است. فردید یک دیدگاه آخرالزمانی نسبت به مدرنیته داشت؛ آرزویی که فردید داشت نابودی دنیای مدرن بود. البته به نظر من هانری کربن هم این را می‌خواست و حتی در جایی می‌گوید من دشمن دنیای سکولار مدرن هستم به رادیکال‌ترین نوعی که وجود دارد. فردید خواهان نابودی تمامِ تصورات، نهادها و آن چیزی بود که از سنت تجدد و تجددخواهی در ایران آمده بود. ولی آل‌احمد که می‌گوید نظریه‌ «غربزدگی» را از فردید گرفتم، به‌هیچ‌وجه این را نمی‌خواست.

آل‌احمد خیلی اشتباهات کرد و ممکن است ما با او مخالف یا موافق باشیم، ولی آل‌احمد حقیقتا خواهان این بود که یک ایرانِ سعادتمندِ ملیِ مستقل به وجود بیاید. حالا فکر می‌کرد این را می‌تواند از طریق نقد مشروطه و بحث غرب‌زدگی به وجود بیاورد، ولی آل‌احمد کسی نبود که بخواهد دنیای مدرن را نابود کند. حتی می‌توانید بگویید آل‌احمد به‌ نوعی ملی‌گرا بود، البته به‌ شکل بومی‌گرایانه‌اش. وقتی آل‌احمد به دنیا سفر می‌کند یا نوشته‌هایش را می‌خوانید، می‌بینید که علاقه‌مند بود درگیر بحث و گفت‌وگو با دنیا باشد. شریعتی هم از هایدگر صحبت می‌کند و بسیار از هانری کربن متأثر است، اما می‌توانید بگویید بیشتر از آل‌احمد جهان‌وطن‌ (cosmopolitan) بود، یعنی به‌ شکل آل‌احمدی ملی‌گرا نبود. شریعتی در فکر ساختن گفتمانی بود که نه‌فقط ملی بلکه جهانی-اسلامی باشد؛ می‌خواست گفتمانی در مقابل گفتمان مدرنیته غرب به وجود بیاورد. به همین خاطر است که گفتمان شریعتی از یک طرف خیلی cosmopolitan یا جهانی‌تر است و محدودیت‌های تفکر آل‌احمد را ندارد، ولی از طرف دیگر دینی‌تر است، چون آل‌احمد در فکر این نبود که یک نظریه‌پردازی جدید در مقابل مدرنیته کند؛ همان چیزی که هایدگر می‌خواست انجام دهد، یا فردید می‌خواست یا حتی شایگان تا حدی می‌خواست انجام دهند، بنابراین می‌توان گفت نظرات شریعتی و شایگان و فردید از این نظر شبیه هم است.

یک نکته دیگر راجع به آقای طباطبایی بگویم. گفتم که الان در حالِ نوشتن کتابی درباره ایده ایرانشهری هستم و در یکسری ویدئوهای جدید هم راجع به ایده‌ ایرانشهری و کل ماجرای ایده بعد از انقلاب بحث می‌کنم؛ ولی بد نیست که اینجا هم این نکته را در پاسخ به شما مطرح کنم که پروژه‌ آقای جواد طباطبایی را از این منظر در پروژه‌ elective affinity می‌آورم که چند تا مسئله را مطرح می‌کند: یکی اینکه معتقد است مدل سعادتمندی برای ایرانیان از پروژه دولت ملی یعنی همان پروژه‌ای که ما به آن پروژه تجددخواهی ایرانی یا مشروطیت می‌گوییم، بیرون نمی‌آید. آقای طباطبایی پروژه‌ مشروطیت و به‌ویژه روشنفکری تجددخواهی ایران را کاملا نقد و نفی می‌کند. پروژه‌ آقای طباطبایی یک پروژه‌ احیاگرایانه است که نوعی نزدیکی‌ با پروژه شریعتی یا حتی داریوش شایگان دارد. و آن این است که ایران در یک برهه‌ تاریخی -که خیلی واضح نیست، ولی پیش از اسلام بوده- یک تصور کامل یا یکسری ایده‌های معنادار برای جهان امروز داشته که ایران را در تمام دنیا یک فرهنگ استثنائی می‌کرده و مشکلات ما بر اثر گسست‌مانندی است که با این پروژه‌ تمدنی ایرانی پیدا شده، و تمام تاریخ ایران از بعد از دوره ساسانی تا امروز با پستی و بلندی‌هایی که داشته، بیان انحطاط ایران است.

نظریه انحطاط که فردید، آل‌احمد، داریوش شایگان، آقای نراقی و بسیاری دیگر از متفکران مطرح می‌کنند، مانند تمام بحث‌های هویت‌گرایانه ابتدا با نوعی از انحطاط شروع می‌شود، ولی هدف این نیست، انحطاط مسئله اصلی نیست؛ مسئله اصلی این است که تمام این پروژه‌ها ازجمله پروژه‌ ایرانشهری یک بسته‌بندی تحت وعده‌ای‌ بسیار متعالی دارد که می‌خواهد برای جامعه عرضه کند. این کار آسانی نیست، چون باید تمام دنیای مدرن، پروژه‌ روشنگری یا تجددخواهی و مشروطه را نفی کند. می‌خواهد بگوید تصور دیگری از این کشور دارد که بسیار معنادارتر، نزدیک به هویت ما است و باعث غرور و شکوه ما و کشور ما می‌شود، و تنها مانعی که در سر راه آن است، تاریخ حدود هزارو 500 سال است. اگر متفکران بتوانند نشان دهند که دیگر احتیاجی به ساختن دولت ملی وجود ندارد، بنابراین تمام مشکلات دنیای معاصر را کنار می‌گذاریم و یک بسته‌بندی دیگر یا به بیان امروزه یک گفتمان جدید به نام «ایرانشهری» می‌آوریم. پروژه‌ ایرانشهری درنهایت یعنی وحدت دولت و ملت، یعنی بازگشت به نوعی از تفکر که در اروپا به آن Counter-Enlightenment گفته می‌شود. اصلا نقد هگل به پروژه‌ مدرنیته‌ این بود، ولی تمام بحث اشمیت هم این بوده و این چیزی است که با تفکر متفکران دیگر آلمانی هم می‌خواند. البته متفکری مثل هانری کربن، و حتی مارکس هم به این مسئله نقد داشتند. این پروژه‌ای است که از نظر فلسفی کانت بیانش می‌کند. ایده‌ ایرانشهری نوعی بازگشت است که معتقد است لیبرالیسم و روشنگری، انواع و اقسام روایت‌های امیدوارانه‌ درباره دنیای معاصر که باور دارد استقلال نهادها و ایده‌های مختلف، آزادی و سعادتمندی به وجود می‌آورد؛ اتفاقا تضاد و خصومت ایجاد می‌کند و آنچه ما می‌خواهیم یک ایده متعالیِ معنویِ تمدنی است که در این مورد می‌شود ایرانشهر.



با‌این‌همه، با وجود elective affinity، ما باید انصاف را رعایت کنیم؛ مثلا ارزش بزرگی که کار آقای جواد طباطبایی دارد، این است که به نظر من برای اولین بار به‌ نحو جدی گفت اندیشه‌ سیاسی مهم است و ما باید در این زمینه کار کنیم. این دستاورد بزرگی است و اتفاقا این سبب شده بحث‌های خیلی مهمی در این زمینه در ایران انجام شود و از این باب فکر می‌کنم که ایشان پیشرو بوده است. ولی بحث احیاگرایانه‌اش این است که ما بیاییم مسائل ایران را در دویست سال اخیر درباره ساختن «دولت ملی» یا «دولت-ملت» فراموش کنیم، و این را جزء سنتِ Counter-Enlightenment در نظر می‌گیرد.

شما درباره دکتر شایگان که صحبت می‌کنید، بیشتر شایگانِ دهه‌های 1340 و 1350 را مدنظر دارید، اما شایگانِ دوره‌ اخیر تفاوت بسیار دارد. از قضا شایگانِ متأخر با شما بسیار همدلی دارد، به‌ویژه درباره بحثی که در بخش پایانی کتاب مطرح می‌کنید و به هند، گاندی و نهرو می‌پردازید، شایگان با شما هم‌نظر است، صلح‌طلب است و به دنبال گفت‌وگو با دنیای غرب است. از‌این‌رو به نظر می‌رسد جای تفکرات شایگان اخیر در کتاب خالی است. مهم‌تر اینکه در هر صورت هر تفکری در یک پارادایم شکل می‌گیرد. پارادایمی که جلال یا شریعتی در آن زندگی می‌کردند، شاید این تفکرات را می‌طلبید. بالاخره برای بحث‌های این متفکران باید زمینه‌های اجتماعی هم وجود داشته باشد و حتما چنین زمینه‌هایی وجود داشته که گفتمان این متفکران توانسته جامعه را متأثر کند یا به حرکت وادارد. نمی‌شود نقش پارادایم‌ها را نادیده گرفت. به نظرم در کتاب تأثیر و تأثر پارادایم‌ها و زمینه‌های اجتماعی در گفتمان‌سازی این متفکران را تا حدی نادیده گرفته‌اید.

اولا به شما بگویم که من مطالب خیلی مفصلی در این کتاب راجع به آقای شایگان مطرح نمی‌کنم. اشاره‌هایی هست، ولی نه خیلی مفصل. عمده‌ بحث من این بود که از طریق بحث‌های این روشنفکران رادیکالِ محافظه‌کار، این مسئله را مطرح کنم که برخلاف تصور بسیاری، دست‌کم از نظر فکری، این گروه یا سنت روشنفکری نقش مهمی در انقلاب داشته است. گرچه من بحث‌هایی راجع به بعد از انقلاب می‌کنم، ولی مرکز بحث من نیست. در این زمینه اتفاقا نوشته‌های شایگانِ قبل از انقلاب مهم می‌شود. امیدوارم چنین برداشتی نداشته نباشید که من شخصا با آقای شایگان مشکلی دارم! من دو جلد کتاب راجع به فردید نوشتم و 10 سال از عمرم را گذاشتم و نکات مثبتی را هم راجع به ایشان گفتم. با حرف شما هم که هر عصری یکسری محدودیت‌ها و امکاناتی به آدم می‌دهد، موافقم. این هم است. در‌عین‌حال من مدت نسبتا کوتاهی هم با آقای طباطبایی خیلی دوست بودم و ایشان هم آدم خیلی خوش‌مشربی بود و تا زمانی هم که دوست بودیم، رابطه خوبی با من داشتند. البته بعدا این قضیه عوض شد؛ زمانی که من در کتاب اولم نقدی به ایشان کرده بودم. اما مسلماً مسئله شخصی نیست.

اختلاف آقای شایگان و من، بر سر یک موضوع نظری است که شاید خیلی هم بزرگ به نظر نیاید، ولی از نظر من مهم است. من به‌عنوان محقق و نویسنده‌ای که به نظریه‌های علوم انسانی و اجتماعی هم علاقه‌مند است و هم آن را خیلی جدی می‌گیرد؛ فکر می‌کنم کار من به‌عنوان یک استاد دانشگاه، روشنفکر، محقق و نویسنده آن چیزی است که ماکس وبر به آن «افسون‌زدایی از دنیا» می‌گوید. اینکه تا جایی که من امکان دارم که خیلی هم محدود است، از طریق تحقیق و مطالعه نظرات دیگران، مقداری نور به آن مکان‌ها و لحظه‌های تاریک دنیا بتابانم. فکر می‌کنم بزرگ‌ترین خطری که جامعه‌ فکری و دانشگاهی ایران را تهدید کرده و می‌کند، این است که ما پروژه‌ سنت روشنگری را نادیده بگیریم. روشنگری این بحث را مطرح می‌کند که ما به‌عنوان انسان، عقل و خرد و امکانات داریم که سعی کنیم تا جایی که ممکن است این دنیا را بشناسیم. رمز و رازی در این دنیا نیست که ما نتوانیم آن رمز و راز را بشناسیم. من شیفته این تصویر از دنیا به‌عنوان یک دنیای پر رمز و راز نیستم و فکر می‌کنم اتفاقا بدبختی دنیا متفکرانی بودند که خواستند بگویند دنیا یک معنی پنهانی دارد، بیایید من به شما بگویم معنی پنهان این دنیا چیست. این خیلی خطرناک است. من از پروژه‌های فاشیستی، احیاگرانه و پروژه‌هایی که علم را در مقابلِ تصوف یا معنویت‌گرایی قرار می‌دهند، هراس دارم. و حتی از پروژه‌های افلاطونی و تمثیل غار؛ اینکه شما نمی‌بینید دنیا به چه شکلی است و انسان آن چیزی نیست که دیده می‌شود و یک هستی ورای خودش دارد و وعده وعیدهای فلسفی و گاهی مذهبی، با بیانی ادبی و زیباشناسانه که از طرف آقای شایگان و دیگران داده می‌شود. من فکر می‌کنم علوم اجتماعی و علوم انسانی و علوم در کلیت خودش، به ما کمک می‌کند تا از این دنیای رمز و رازی به مقدار زیادی عبور کنیم.

یک جاهایی هم نمی‌توانیم این کار را کنیم که مسئله‌ای نیست. ولی معتقدم جهان همین‌طور است که آن را می‌بینیم، آدم‌ها هم همان‌طور هستند که دیده می‌شوند و ما وسایلی داریم که هم دنیا را بهتر بشناسیم و هم خودمان و دیگران را بهتر کنیم. اتفاقا آقای شایگان هم در نوشته‌های بعد از انقلابش همین را می‌گوید؛ خصم ایشان درباره پروژه‌ روشنگری، مثل فردید خصم مدرنیته نیست. اما شایگان هم می‌گوید نمی‌توانم زوایای رمز و رازی جهان را فراموش کنم؛ تعالی و معنویت جهان از آن جنبه‌های رمز و رازی‌اش است. پروژه‌ هانری کربن هم این است و پروژه‌ تمام روشنفکرانی که خودشان را پیغمبر می‌دانند. در ایران هم همین‌طور است؛ مثلا درباره آقای طباطبایی. درنتیجه می‌توان گفت اختلاف ما محدود و در این زمینه است. در زمینه‌های دیگر من با آقای شایگان موافقم و حتما از این دوستان ازجمله آقای شایگان متأثر بوده‌ام.