آیا مواجهه ما با مفهوم عدالت مثل مواجهه با مشروطه بوده است؟... «عدالت به مثابه انصاف» یا «عدالت به عنوان توازن و تناسب» هر دو از تعاریف عدالت هستند، اما عدالت و زمینه‌های اجتماعی از تعاریف عدالت نیستند... تولیدات فکری در حوزه سیاست و مسائل اجتماعی در دوره مشروطه قوی‌تر و بیشتر بوده یا بعد از انقلاب؟... مشروطه تبریز و گیلان و تاحدی مشهد تاحدی متفاوت بود و به سمت اندیشه‌ای که از قفقاز می‌آمد، گرایش داشت... اصرارمان بر بی‌نیازی به مشروطه و اینکه نسبتی با آن نداریم، بخشی از مشکلات است
محسن آزموده | اعتماد
قریب به 120 سال از جنبش یا نهضت یا انقلاب مشروطه می‌گذرد و به نظر می‌رسد بسیاری از صاحب‌نظران ایرانی، درست یا غلط، معتقدند که همچنان مشروطه مساله ما است و این رویداد بزرگ که در اوایل سده بیستم میلادی و در نتیجه سال‌ها تکاپو و تنش آغاز شد، به پایان نرسیده. کتاب «تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه» نوشته سمیه توحیدلو، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یکی از جدیدترین این تحقیقات است که چنان‌که از عنوانش بر می‌آید به گردآوری و بررسی یکی از اساسی‌ترین مفاهیم فکری بشر در آینه آثار و نوشته‌های متفکران و نویسندگان و نخبگان فکری ایران در دوران مشروطه می‌پردازد.
نویسنده‌ای که پیش‌تر از او کتاب «حیات اقتصادی ایرانیان در دوران مشروطه» را خوانده بودیم، در این کتاب که حاصل پژوهش او بین سال‌های 94 تا 99 است، به دنبال معنای مفهوم عدالت به شکل تاریخی در عصر مشروطه است و برای این تحقیق از روش و نگاه فکری راینهارت کوزلک متفکر و پژوهشگر معاصر آلمانی بهره جسته است. کتاب حاضر در جلسه‌ای در شهر کتاب مرکزی با حضور نویسنده و شماری از پژوهشگران مورد نقد و بررسی قرار گرفت. آنچه می‌خوانید گزارشی از بخش‌هایی از سخنان ناقدان این کتاب است:
از نگاه امروز تاریخ را خواندم
سمیه توحیدلو
کتاب حاضر ادامه پژوهش من در دوره دکترا با موضوع حیات اقتصادی ایرانیان در عصر مشروطه است. درنهایت آن کار در حال مطالعه امور اقتصادی از منظر خرد بودم به حیات فردی توجه کردم و در انتها برای جمع‌بندی، مفاهیم نظم، تعادل و تناسب برایم جدی شد. می‌خواستم به نظم‌خواهی یا تناسب‌خواهی خاص در جامعه ایران توجه کنم. باتوجه به آثار پژوهشگرانی چون عبدالهادی حائری (نویسنده کتاب تشیع و مشروطیت) و سیدجواد طباطبایی و فریدون آدمیت، با رویکردهایی به مفهوم نظم مواجه شدم. رویکرد این پژوهشگران این بود که تاریخ ایران بی‌التفات به مبانی است. نقدی که به مشروطه می‌شود، این است که تنها بر ایدئولوژی‌ها سوار بوده و بر تفکر سوار نیست. مثلا بحث امتناع اندیشه در آثار دکتر طباطبایی به این دوره بازمی‌گشت و نقد این موضوع که مفاهیمی که در دوره مشروطه بر زبان‌ها آمده، هنوز مستقر در آنچه در سنت بوده، هستند و معنای مدرن‌شان را نیافتند.
در این کتاب این رویکرد را در مورد مفهوم عدالت درپیش گرفتم و این سوال را پی گرفتم که آیا مواجهه ما با مفهوم عدالت به همین‌گونه بوده است؟ اساسا چگونه مفهوم عدالت نضج پیدا کرده است؟ تمامی مفاهیم مدرن در غرب هم لایه‌لایه رشد کرده‌اند. آیا می‌توانیم از تمایز مفهوم عدالت در معنای سنت و مدرن آن را به شکلی که به امتناع اندیشه برسیم، یاد بکنیم؟ نوع سندشناسی و منبع‌شناسی ما چگونه است؟ آیا همه منابع دیده شده؟ آرشیوهای مسلطی که شانس داشته‌اند تا در کتاب‌های اولیه معرفی شوند، به نوعی روایت اصلی را طرح می‌کنند؟ آیا روایت اصلی همان آرشیوهای اولیه است؟ آیا می‌توان آرشیوها و افراد دیگری هم دید؟ با نگاه تاریخ مفهوم که مدل رینهارت کوزلک بود، به این موضوع ورود کردم. در این کتاب به 44 نفر از متفکران اعم از روحانیون، روشنفکران، مشروعه‌طلب‌ها و مشروطه‌خواه‌ها مراجعه کردم. تلاش کردم حتی اگر کسی با نتیجه‌گیری من مخالف باشد، در بخش گزارش یک منبعی برای آشنایی با دیدگاه‌ها و نظرات مختلف داشته باشد.
ناظم‌الاسلام کرمانی جمله‌ای دارد که در اولین جلسه مجلس شورای ملی توسط محمد طباطبایی قرائت می‌شود و می‌گوید بعضی می‌گویند داء شرک است و دوایش عدل است؛ چون عدل ریشه‌کن ظلم است، فلذا دوایش عدالت است. بعضی گویند داء شرک است و دوایش توحید است. بعضی می‌گویند داء استبداد است و دوایش شور و مشاورت است. این تعبیر از ناظم‌الاسلام برای من بسیار برانگیزاننده بود. مفهوم عدالتخانه و مجلس با این نوع مساله‌سازی معنادار است. در کتاب تلاش کردم طیفی از نگاه‌ها و تعاریف و مفهوم‌سازی‌ها را نشان دهم و تمام تلاشم این بوده بگویم ما در مورد اندیشه و یک مفهوم، نمی‌توانیم بگوییم امتناع اندیشه داشتیم یا نداشتیم، آیا فهم سنتی از یک مفهوم داشتیم یا فهم مدرن. مثل همه چیزی که تا امروز بر ما گذشته، یک مدل جدید ایرانی داریم که تا امروز هم ساری و جاری است و آن مدل یک طیف معنایی است که در هر دوره‌ای و در هر زمانی، بسته به شرایط و زمینه‌ها، بخش‌هایی از این طیف فعال شده است. نتیجه‌گیری نهایی من همین طیف و دسته‌بندی‌های معنایی و نقطه‌گذاری روی طیفی است که از سمت سنت شروع شده و تا نگاه مدرن ادامه یافته است. تلاش کردم در هر کدام از این نقاط این طیف، تمایزهایی مفهومی در حوزه حقوق و آزادی‌ها، نسبت شریعت و عدالت، نسبت شریعت و آزادی، در مورد قانون و شاخص‌های مختلفی که در عدالت هست، نشان دهم.
من فی‌نفسه جامعه‌شناس هستم و از نگاه امروز تاریخ را خواندم و تاریخ را با توجه به سوال امروزم خوانده‌ام، یعنی نگاه من آغشته به مسائل امروز است. معتقدم امروز ما خیلی به مشروطه نزدیک‌تر است و تحلیل مفهومی مشروطه بسیار به ما کمک می‌کند.
نکات انتقادی روش‌شناختی
مصطفی ملکیان
در باب این دو کتاب به دو لحاظ سخن چندانی ندارم، نخست اینکه در زمینه تاریخ تخصصی ندارم و چیزی راجع به تحولات تاریخی نمی‌دانم و حتی از جریان مشروطه و مشروطه‌جویی اطلاعات سطحی و اندکی دارم. دوم اینکه حجم این کتاب بسیار بالاست و من نمی‌توانم راجع به هیچ موضوعی در آن حق مطلب را ادا کنم. در عین حال نکاتی راجع به صبغه روش‌شناختی و فلسفی کتاب توجه دارم. نویسنده نه فقط به لحاظ فرآیندی زحمت زیادی کشیده، بلکه فرآورده خوبی هم عرضه کرده است، اما به سه نکته راجع به این کتاب اشاره می‌کنم که فکر می‌کنم در پژوهش‌های بعدی بد نیست مطمح نظر قرار گیرد.
نخست اینکه بعد از انقلاب روش در رساله‌های دانشگاهی و پژوهش‌ها و تالیفات این شده که ابتدا آرای دو یا چند متفکر برجسته غربی و جهانی نقل می‌شود و در کنار آن آرای چند استاد دانشگاه و روحانی ایرانی توجه می‌شود، درحالی که سطح این دو دسته با یکدیگر خیلی متفاوت است. مثل اینکه آرا و نظرات آینشتاین و هایزنبرگ و شرودینگر و پلانک را با آرا و نظرات معلم دبیرستان خودمان مقایسه کنیم، درحالی که باید سطح‌شناسی و حد‌شناسی داشته باشیم و بدانیم که جایگاه هر یک از این دو دسته کجاست. وقتی کانت و توماس آکوینی و هگل را کنار فردی که در گوشه‌ای تدریس فلسفه می‌کند؛ قرار می‌دهیم، تصویری کاریکاتوری به دست می‌آید، این نه فقط به لحاظ احساسی آزارنده است، بلکه ما باید در متدولوژی و متافیزیک سطح‌ها را رعایت کنیم، یعنی بدانیم چه کسی را به مقابله چه کسی قرار دهیم. ما باید درجات متفاوتی داشته باشیم که بدانیم چه کسانی را با یکدیگر مقایسه کنیم. مثلا وقتی در این کتاب از مایک سندل و رابرت نازیک و رالز سخن می‌رود، نباید اسم من ملکیان بیاید. رالز فیلسوفی است که یک عمر راجع به عدالت اجتماعی کار کرد و علاوه بر قدرت تفکر و اشتغال دایم به مساله عدالت، مثل یک قدیس و عارف تراز اول زندگی کرد و در این نوع زندگی، حتی وقتی به او حمله می‌شد، به نقدها توجه می‌کرد. این نکته را از حیث خوارداشت نمی‌گویم، بلکه از حیث بیان حقیقت می‌گویم. البته همان‌طور که خودبزرگ‌بینی بد است، خودکوچک‌بینی هم بد است، اما می‌فهمم به لحاظ روش‌شناختی نمی‌توانیم ابن‌سینا را با معلم فلسفه‌مان مقایسه کنیم. ابن‌سینا را باید با شیخ اشراق مقایسه کرد و این دو را با صدرای شیرازی.
به نظر من عنوان کتاب خیلی مهم است و همیشه به دانشجویانم گفته‌ام و می‌گویم وقتی کتاب یا مقاله یا رساله می‌نویسید، نسبت به عنوان پژوهش خودتان مسوول هستید. اگر هر چیزی بگویید که به عنوان کتاب ربط نداشته باشد، یا چیزی بگویید که در باب عنوان کتاب هست، اما در باب آن چیزی که از شما خواسته‌اند، نیست، سخنی زائد گفته‌اید. یک نوشته مثل یک امر مصنوع، یعنی مثل یک یخچال است. در یک امر مصنوع همه اجزا باید به کارکرد آن مربوط باشد. در یک نوشته و پژوهش هم باید بتوان با یک یا چند واسطه نشان داد که همه بخش‌های نوشته، در خدمت موضوع آن نوشته یا پژوهش هستند.
موضوع این نوشته، تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه است. این عنوان پیش‌فرض‌هایی دارد، ازجمله اینکه مفهوم عدالت اجتماعی تاریخ دارد که کاملا درست است. هر مفهوم فلسفی و علمی تاریخ دارد، اما وقتی از تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی سخن می‌گوییم، یعنی می‌خواهیم بدانیم چه تحولاتی عارض مفهوم عدالت اجتماعی در نوشته‌های صد سال اخیر -مثلا- شده‌اند. مثلا آیا در مفهوم عدالت به لحاظ دلیل ضرورت عدالت، تفاوتی ایجاد شده است؟ گاهی دلیل ضرورت عدالت، یک دلیل دینی و مذهبی است، گاهی فلسفی و گاهی مصلحت‌اندیشانه است و به روان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی ربط پیدا می‌کند. یعنی هر کسی گفت چرا باید در جامعه عدالت برقرار باشد، یکی از این سه دلیل را می‌توان آورد: مذهبی، فلسفی و مصلحت‌اندیشانه.
معنای این سخن آن است که ما باید یک سلسله سوالات در باب مفهوم عدالت طرح کنیم و نشان دهیم که جواب این سوالات در این صد سال چه تغییراتی داشته است. مثلا گاهی ما می‌خواهیم نظرات ده تن از متفکران کشور راجع به آزادی را گردآوری کنیم. یک راه آن است که با این ده متفکر مصاحبه آزاد صورت گیرد. گاهی هم بیست سوال مشترک طراحی می‌کنم و آنها را با این متفکران در میان می‌گذارم. این‌گونه وجوه اشتراک و افتراق و قوت و ضعف این متفکران در پاسخ به این سوال‌ها را می‌توان مقایسه کرد. در این کتاب هم می‌شد n سوال راجع به مفهوم عدالت اجتماعی طرح کرد و به متفکران این صد سال اخیر ایران عرضه و پاسخ را از دل آثار ایشان اقتباس کرد. وقتی به پاسخ رسیدیم، درمی‌یافتیم که مفهوم عدالت اجتماعی چه تطوراتی در آثار این متفکران داشته است. در کتاب حاضر این کار صورت نگرفته است و گویی نوعی مصاحبه آزاد با این متفکران در گرفته و آنچه ایشان در آثارشان راجع به عدالت اجتماعی نوشته‌اند، بیان شده است. البته در قسمت پایانی کتاب، تفکیک‌های پاکیزه‌ای صورت گرفته و فصل پایانی بهترین فصل کتاب است. اما از آنجا که سوال‌ها، واحد نیست، خواننده درنمی‌یابد که آرای این متفکران در قیاس با یکدیگر در باب مفهوم عدالت اجتماعی، چه تفاوتی با دیگران دارد.
نکته سوم اینکه تقسیم‌بندی‌های فراوانی در این کتاب در فصول مختلف به اقتضای موضوع فصل، صورت گرفته، اما شرط لازم -و نه کافی- برای تقسیم آن است که مقسم واحد باشد، یعنی یک چیز را باید به چند قسم تقسیم کرد. وحدت مقسم شرط لازم صحت تقسیم است. در برخی تقسیم‌بندی‌های این کتاب این شرط دیده نمی‌شود. مثلا در فصل اول با عنوان اهمیت عدالت در دوران مشروطه، منظرهای شش‌گانه دینی، فلسفی، اقتصادی، جهانی، اجتماعی و فرهنگی از یکدیگر تفکیک شده‌اند. منظرهای دینی و فلسفی، از حیث دلیل توجیه ضرورت مفهوم عدالت اجتماعی تفکیک می‌شوند، اما منظرهای اقتصادی و جهانی، دو نوع از انواع عدالت اجتماعی هستند. منظرهای اجتماعی و فرهنگی هم از حیث اهمیت مفهوم عدالت اجتماعی تفکیک می‌شوند. بنابراین این شش قسم، از سه تقسیم‌بندی متفاوت پدید آمده است و وحدت مقسم نیست.
همچنین در فصل دوم از تعاریف قدیم و جدید مرتبط با مفهوم عدالت سخن به میان آمده است. انتظار آن است که تعاریف مفهوم عدالت بیاید. 13 تعریف هم آمده است، اما مثلا یکی از آنها «عدالت و اسلام» است که تعریف عدالت نیست یا «عدالت و سیاست هویتی» که باز تعریف عدالت نیست. البته «عدالت به مثابه انصاف» یا «عدالت به عنوان توازن و تناسب» هر دو از تعاریف عدالت هستند، اما عدالت و زمینه‌های اجتماعی از تعاریف عدالت نیستند. در 13تا، تنها 3تا تعریف عدالت است و بقیه ربط و نسبت عدالت با برخی مفاهیم مشابه مثل استحقاق، حق، قانون و... است و برخی هم ربط و نسبت عدالت با برخی پدیده‌های اجتماعی است. این یک عیب است و باعث می‌شود که برای مواد خام کتاب زحمت زیادی کشیده شود، اما در قوالب خوبی ریخته نشود. یعنی فرآیند نفس‌گیر و طاقت‌شکن داریم، اما فرآورده برای خواننده سود کمتری دارد. غیر از این سه مورد، در باب محاسن کتاب هر چه بگویم کم گفته‌ام.
نیازمند بانک اطلاعاتی راجع به عدالت هستیم
رسول جعفریان
نخستین‌بار است که کتابی با این وسعت و دامنه راجع به مفهوم عدالت در عصر مشروطه و پیش و پس از آن نگاشته شده و از این حیث ممتاز است. کتاب نوعی تبارشناسی فکر و اندیشه یا تاریخ مفهوم است و برای ما بسیار اهمیت دارد. افکاری که سوار بر فکر سنتی و بومی ما شده، در دوره مشروطه بسیار متنوع است و این سوال برای من مطرح است که تولیدات فکری در حوزه سیاست و مسائل اجتماعی در دوره مشروطه قوی‌تر و بیشتر بوده یا بعد از انقلاب؟ راجع به این مفاهیم در رسائل دوره مشروطه کارهایی صورت گرفته و ای‌کاش در بعد از انقلاب هم می‌دیدیم که مجموعه‌ای که تولید شده، به آن اندازه هست یا خیر. نخستین‌بار مرحوم محمداسماعیل رضوانی و سپس فریدون آدمیت به این موضوع و بعدا موسی نجفی و غلامحسین زرگری‌نژاد به رساله‌های انتقادی و سیاسی دوره مشروطه توجه کردند. مرحوم ایرج افشار هم در این زمینه تلاش‌های زیادی کرد. من هم در این زمینه کارهایی کرده‌ام. خلاصه حجم انبوهی از تولید فکر در دوره مشروطه داریم که در هم آمیخته است و مثل آثار متفکران غربی، فصل‌بندی و تقسیم‌بندی‌های دقیق ندارد. شاید صد رساله باشد که این کتاب راجع به 44 رساله کار کرده است. در گزارش اندیشه و تفکر پدید آمده در دوره مشروطه از لحاظ روش، کارهای آدمیت اهمیت بسیار زیادی دارد. البته او تقطیع می‌کند و کمتر به دینیات توجه می‌کند، اما در مجموع به لحاظ روش بانی کار بسیار مهمی است و بعدی‌ها تقریبا با همین روش پیش رفته‌اند.
از حدود یکی، دو دهه قبل از انقلاب تمایل به شیخ فضل‌الله پدید آمد و بعد از انقلاب این تمایل زیادتر شد. بعد از انقلاب گفته می‌شد که مشروطه دو مرحله دارد: 1- عدالت خانه، 2- مجلس و مشروطه و کنستیتوسیون. همچنین گفته می‌شد این دو مقابل هم بوده و گذر از عدالت به مجلس یک انحراف بوده و آن را نشانه ورود و غلبه تفکر طبیعی یا اندیشه‌های جدید غربی می‌خواندند، درحالی که عدالتخانه یک اندیشه اصیل ایرانی بوده که رها شده است. این فکر در اندیشه‌های شیخ بوده و بعد مشروعه را براساس آن ساخت. به طور کلی روحانیون جنوب ایران مثل آسید عبدالحسین لاری و کسانی چون حاج آقانورالله که مشروطه‌خواه بودند، روی مشروعه تکیه داشتند، بنابراین مفهوم عدالت در ذهن اینها به لحاظ دینی و بومی بسیار مهم بود. مشروطه تبریز و گیلان و تاحدی مشهد تاحدی متفاوت بود و به سمت اندیشه‌ای که از قفقاز می‌آمد، گرایش داشت.
در کتاب حاضر هم گزارش‌های کسانی چون رسول‌زاده ورود عدالت سوسیالیستی را نشان می‌دهد. کار مهم کتاب توضیح اندیشه نخبگان و تولیدات ایشان از مفهوم عدالت است، یعنی این روشنفکران و علما، مفاهیم سنتی و جدید عدالت را با هم در‌هم‌آمیختند و به ما عرضه کردند.
ما هم گزیری جز تاثر از ایشان نداشتیم. ما بارها و از عهد صفویه به این سو، عهدنامه مالک اشتر را و مفاهیمی که در آن بود مثل عدالت و رعیت و سلطان و سلطان عادل و... شرح داده‌ایم. نیم‌نگاهی هم به غرب داشتیم و نکته‌ای را اضافه می‌کردیم. اینکه میرزای نایینی «تنبیه‌الامة» را نوشت، برای ما قدم بسیار مهمی بود. گزارش این افکار در کتاب اهمیت دارد، اما بهتر بود نگاه طرفداران و مخالفان مشروطه از حیث بحث عدالت تفکیک می‌شد. کتاب اطلاعات زیادی داده اما تفکیک‌های روشنی ندارد، جز در پایان کتاب. سوال من از نویسنده این است که تفاوت یک مشروطه‌خواه با مخالف مشروطه در بحث عدالت از چیست؟
ما در این صد سال در این مفاهیم گرفتار آشفتگی هستیم. در این کتاب با همه تلاش نویسنده، همه چیز تار و مبهم است. یعنی تصویر روشنی نیست. نسبت انقلاب مشروطه با انقلاب اسلامی چیست؟ آیا مکمل هم هستند یا در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند؟ آیا ما ادامه آن مفاهیم را دنبال می‌کنیم یا به قبل از مشروطه برگشته‌ایم؟ خودمان دچار تناقض هستیم، یک خیابان ستارخان و یک خیابان شیخ فضل‌الله داریم. البته شیخ فضل‌الله بزرگ‌تر و طولانی‌تر است، اما باقرخان هم داریم. در مفاهیم هم چنین است. اینها نشانه آن است که ما در مرحله تفکر متوسط با ذهن نسبتا آشفته هستیم. نه از سنت‌های خودمان دل می‌کنیم و نه فقط به آنها اکتفا می‌کنیم و نمی‌گوییم که هر چه در اندیشه جدید گفته شده، نزد ما بوده. مثلا اخیرا از شهاب الاخبار روایت می‌شود که امیرالمومنین(ع) گفته است، العدل انصاف. برخی ممکن است این را تعریف خوبی بدانند.
ما در بحث عدالت میراث عظیمی داریم و کارهایی که راجع به اندرزنامه‌ها شده، دیده‌ام، اما فکر می‌کنم ما میراث معتزله به خصوص در حوزه عدل و ظلم را به خوبی تبیین نکرده‌ایم. نه در حوزه‌ها و نه در دانشگاه‌ها متون معتزلی به خوبی خوانده نمی‌شود. پرسش‌های مهمی هست و ما چاره‌ای نداریم بعد از چنین کتابی، کاری راجع به میراث‌مان بنویسیم. شاهدید که من هم باز به متون قدیم گرایش پیدا می‌کنم، اما مساله من این است که ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم یک غربی کامل، خوب یا بد شویم، جامعه هم نمی‌تواند. اگر مصلحت‌اندیشانه بنگریم باید همان کاری را بکنیم که زمان میرزاملکم خان صورت گرفت و سعی کرد با علما گفت‌وگو کند. اینجا به طور خاص در مورد عدالت معتقدم باید به دیدگاه‌های معتزله و ماتریدی‌ها راجع به عدل و ظلم و مصادیق آن و بحث حسن و قبح توجه کنیم. یعنی ما باید به بحث‌های کلامی درباره عدالت توجه کنیم. میراث معتزله و نزاع‌شان با اشاعره در بحث حسن و قبح بسیار اهمیت دارد. ما مدعی هستیم که میراث‌دار معتزله هستیم درحالی که به مباحث حسن و قبح و عدل و ظلم که مهم‌ترین مباحث شناخته می‌شوند، توجه زیادی نداریم. می‌شود رگه‌های سنت را در مباحث مشروطه پیدا و ارتباط میان آنها برقرار کرد. ما تاریخ کلام را به خوبی نمی‌دانیم و از بلایی که بر سنت در قرن‌های هشتم و نهم آمد، کمتر خبر داریم. در دوره صفویه متکلمان ضعیفی جز در مباحث امامت داریم. باید به قرون چهارم و پنجم و کارهایی که در آن زمان انجام شده، توجه کنیم. خلاصه آنکه ما حجم زیادی نوشته راجع به عدالت داریم و باید بانک اطلاعاتی در این زمینه گردآوری و ایجاد شود.
راجع به مشروطه دچار کژتابی هستیم
محمدرضا جوادی یگانه
کتاب حاضر روشمند و بر پایه کار راینهارت کوزلک درباره تاریخ مفاهیم است. البته کوزلک مثلا مفهوم بحران را در بازه زمانی خیلی طولانی بررسی کرده و نویسنده کتاب حاضر هم اگر می‌خواست این منطق را ادامه دهد، باید مثلا مفهوم عدالت را در اندرزنامه‌ها هم بررسی می‌کرد، مثل کار خانم نگین یاوری در کتابی که راجع به اندرزنامه‌ها نوشته و نه فقط به اندرزنامه‌های فارسی بلکه به ترجمه‌های آنها و اندرزنامه‌هایی که به زبان‌های لاتین و سریانی هم نوشته شده، توجه کرده است.
مشروطه یک وجه تاریخی و یک وجه جامعه‌شناختی به معنای مدرن دارد. آقای جعفریان به نسبت انقلاب 57 با انقلاب مشروطه اشاره کردند. من اخیرا رجوع می‌کردم، دیدم نهایت تلاشی که به ویژه در قانون اساسی جمهوری اسلامی شد، تهی‌سازی از مشروطه است. یعنی عامدانه و با اطلاع تلاش شد از هر عنصری از عناصر مشروطیت به معنای عام آن که دستاورد جامعه ایرانی در هفتاد، هشتاد سال بود، تهی باشد. یعنی انقلاب اسلامی اگرچه در ادامه مشروطه است و خواستش، خواست مشروطه است، اما مشروطه نیست. البته مشروطه مبهم است. همین عناوینی که برای آن به کار رفته، نشان‌دهنده این ابهام است. مثلا مفهوم مشروطه ایرانی که نخستین‌بار در رساله لالاند برای تمایزگذاری با مشروطه عثمانی آمده یا مشروطه ناقص یا مشروطه مکتوم یا مشروطه پیچیده یا مشروطه زودهنگام که عضدالملک می‌گوید و... اخیرا سفرنامه‌ای از بالفوری منتشر شده که مشروطه را رویایی یا فانتزی درنظر می‌گیرد.
مهم‌تر از ابهام مشروطه، آن است که مشروطه مساله امروز ماست، ما اگر از پرسش عباس میرزایی پیشرفت شروع کنیم، قاعدتا هنوز از مشروطه رد نشده‌ایم. اگر دو معنای مشروطه را از هم متمایز کنیم و مشروطه مثبت را به معنایی که از دهه 1980 میلادی طرح شده، یعنی دولتی مقتدر و قوی درنظر بگیریم آنگاه آنچه در زمان مشروطه رخ داده، مشروطه منفی است. یعنی سه بعد امنیت، تحدید قدرت حاکمه و تفکیک قوا را اصلی درنظر می‌گیرد و بعدهای بعدی را بی‌اهمیت درنظر می‌گیرد.
کار مهم نویسنده این است که تلاش کرده همه روایت‌های موجود از عدالت را بیان کند، اما تصور می‌کنم مفهوم عدالت را اعم از عدالت، عدالت خانه و عدالت اجتماعی نمی‌توان از هم جدا کرد. در آن زمان کسانی که این مفهوم را به کار می‌بردند، یک بحث عام مدنظر داشتند. در آن زمان همه مفاهیم با هم می‌آمد. یک فصل خوب کتاب گفت‌وگوی انتقادی راجع به مشروطه است. این رساله‌ها هم با هم گفت‌وگوی انتقادی هستند. نمی‌توان تنبیه‌الامه را بعد از رسائل و لوایح شیخ فضل‌الله درنظر گرفت. مشروطه گفت‌وگوی مفصل بوده است. این گفت‌وگو با اندیشه‌های غربی هم بوده است، خواه برابری‌خواهان انگلیسی و خواه اندیشه روشنگری در انگلستان. ماشاءالله آجودانی نشان می‌دهد که در کتاب مشروطه ایرانی در مکاتباتی که آخوندزاده و طالبوف با ملکم دارند، به دیدرو و دالامبر و ولتر اشاره می‌کنند، اما در متن مکتوب حذف می‌کنند.
در 12-10 سال اخیر، نوعی بابی زایی انقلاب مشروطه رخ داده است، یعنی انقلاب مشروطه را به بابی‌ها وصل می‌کنند، خواه در داخل که نمونه مشهورش کتاب «تاریخ مکتوم» است و نمونه خارجی آن کارهای امثال تورج امینی و بهایی‌های خارج از کشور است. ایشان سر و ته مطلب را می‌زنند و مثلا نکته‌ای راجع به سید جمال واعظ و ملک المتکلمین نقل کرده‌اند که وقتی اصل مطلب را می‌بینید، درمی‌یابید که گزارش خفیه‌نویسان بوده است. این نکته مهمی است. اگر قرار است در جامعه ایران اصلاحی صورت بگیرد، خلأ و بی‌نیازی که ما ایجاد کردیم و آن اصرارمان بر بی‌نیازی به مشروطه و اینکه نسبتی با آن نداریم، بخشی از مشکلات است. این قطع رابطه بخشی از مشکلات را ایجاد کرده است. هنوز مساله ما قانون، تفکیک قوا، کنترل قوا به وسیله یکدیگر و نه بخش دیگری و... است، لذا مشروطه مساله امروز ما است و از این حیث یک مساله جامعه‌شناختی می‌شود و ما جامعه‌شناسان حق ورود به آن داریم. جامعه ایران باید راجع به آن کار کند، به ویژه که جامعه ایران راجع به مشروطه دچار انواع کژفهمی‌ها است.
اکنون در حال مدیریت یک رساله دکترا از خانم روح‌الامین راجع به سواد تاریخی در ایران هستم. بخشی از این پایان‌نامه پرسش‌نامه‌ای است که پاییز امسال دراختیار مردم قرار گرفته و مثلا از ایشان پرسیدیم که نقاط تاریخی در ارتباط با مشروطه چیست. 11درصد به خیابان ستارخان اشاره کردند. 40درصد به بهارستان اشاره کرده‌اند. از آن جالب‌تر از مهم‌ترین رهبر مشروطه پرسیدیم که 34درصد شیخ فضل‌الله را معرفی کرده‌اند و 18درصد ستارخان را ذکر کرده‌اند و 10درصد به رضاشاه اشاره کرده‌اند و 5درصد به طباطبایی و 4درصد به بهبهانی اشاره کرده‌اند. این نگاه‌ها مشخص می‌کند که هنوز مشروطه به عنوان مساله امروز ما و راه‌حلی برای برون‌رفت است. اگر ما در همین گفت‌وگوهای انتقادی، به تنبیه‌الامه برسیم و نشان دهیم که استبداد نزدیک به شرک است و تفکیک قوا همان است که نزدیک‌ترین شیوه به حکومت در زمان غیبت ائمه معصومین است، می‌توان از این جاها برگشت و راه برون‌رفتی را پیدا کرد. یاد مرحوم فیرحی به خیر و خدا رحمت‌شان کند که همه هم و غم خود را صرف این مباحث کرده بود.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
