ما نباید از سوژه مدرن یک اسطوره بسازیم. سوژه مدرن یک آدم معمولی است، مثل همه ما. نه فیلسوف است، نه فرشته، و نه حتی بی‌خرده شیشه و «نایس». دقیقه‌به‌دقیقه می‌شود مچش را گرفت که تو به‌عنوان سوژه با خودت همگن نیستی تا چه رسد به اینکه یکی باشی. مسیرش را هم با آزمون‌وخطا پیدا می‌کند. دانش و جهل دارد، بلدی و نابلدی دارد... سوژه مدرن دنبال «درخورترسازی جهان» است، و نه «درخورسازی» یک‌بار و برای همیشه

احمد غلامی | شرق


«حاج سیاح و کشف آزادی» چند جستار از علی فردوسی درباره‌ تبارشناسی سوژه مدرن در ایران است که در آن حاج سیاح را در میان نسل اول روشنگران ایرانی متفاوت و دارای جایگاهی یگانه می‌داند؛ از این منظر که‌ در ارتباط با مدرنیت در ایران و در خارج کار میدانی کرده است. اگر کارهای آخوندزاده و ملکم‌خان نوعی نظریه‌پردازی و طرح برنامه‌های فلسفی و سیاسی است، یادداشت‌ها و سفرنامه‌های حاج سیاح انطباعات روزمره او است که از تجربه بی‌واسطه جهانِ دیگر شکل گرفته است. تجربه‌ای که به قول فردوسی، «نخستین تجربه شخصانی» از مدرنیت‌ است.



علی فردوسی در این جستارها قصد دارد تکوین سوژه مدرن ایرانی را به‌ میانجی حاج سیاح و سیاحت‌هایش مورد بررسی قرار دهد‌ و معتقد است این سوژه همچنان در جست‌وجوی جهانی درخور است که ‌بتواند زیست‌جهان خود را در آن برپا کند. به مناسبت انتشار کتاب «حاج سیاح و کشف آزادی» با علی فردوسی، استاد تاریخ و علوم سیاسی، درباره این کتاب و تبارشناسی سوژه مدرن در ایران به گفت‌وگو نشسته‌ایم:

شما در پیشگفتار کتاب «حاج سیاح و کشف آزادی: چند جستار درباره تبارشناسی سوژه مدرن در ایران» نوشته‌اید به توصیه صادق چوبک کتاب «خاطرات حاج سیاح یا دوره خوف و وحشت» را خوانده‌اید. از صادق چوبک، این داستان‌نویس بی‌نظیر ایرانی خاطرات چندانی وجود ندارد، آیا مایلید از دیدار و گفت‌وگوهای خود با چوبک بیشتر بگویید؟

اکنون که با نام چوبک آغاز کردید، بگذارید بگویم که بسیار خرسندکننده است که می‌بینم کسی که خودش هم در این راه گام می‌زند او را به باور من به‌درستی «یک داستان‌نویس بی‌نظیر ایرانی» می‌داند. فکر کنم این تعبیر که «سردترین زمستان‌ها زمستان ناسپاسی است» از شکسپیر باشد. من این تعبیر را در بُن استخوانم می‌فهمم، و گمانم این است که بیشتر مصیبت‌هایی که انسان می‌کشد، که ما می‌کشیم، از ناسپاسی است، از سپاس را به نشانی درستش تحویل ندادن.

همان‌گونه که می‌دانید یکی از دلیل‌هایی که خاطرات چندانی از چوبک نداریم این است که او شخصاً خیلی معاشرتی نبود، و خیلی هم بی‌مداهنه حرفش را می‌زد، و اصلاً دوست نداشت خودش از نوشته‌هایش معروف‌تر باشد، برعکس جلال، یا گلستان، و خیلی‌های دیگر. فکر می‌کرد نویسنده نباید شارح اثر خودش باشد و اگر باید دنبال اثرش راه بیفتد و مصاحبه و توضیح هم بدهد کارش را درست انجام نداده است. یکی از پارادوکس‌های نویسندگی چوبک همین است که او در عین حال که انسان را گرفتار «ایمان بد» می‌دانست، بسیار به توانایی‌های عقلی همان انسان احترام می‌گذاشت. واقعاً باور داشت که می‌تواند با نویسندگی‌اش انسان را آزاد کند. آدم‌های قصه‌های چوبک بیشترشان سرانجام آدم‌های مظلومی هستند که خودشان ابزار ظلم خودشان هستند. چوبک دارد ما را به خودمان نشان می‌دهد، که یعنی ما را به‌مثابه سوژه مخاطب قرار می‌دهد تا ما را به‌مثابه ابژه نشانمان بدهد. ولی چون حکم صادر نمی‌کند و محکوم نمی‌کند چندان قابل نقل‌قول کردن و افسانه‌پردازی و تذکره‌نویسی نیست.

اصلاً قصد نداشتم این‌همه درباره چوبک حرف بزنم، بی‌آنکه به پرسش شما پاسخ مستقیمی بدهم. راستش، من چندین بار در نشریه‌های ایرانی، داخل و خارج، خاطره‌هایی از چوبک روایت کرده‌ام. کتابی هم درباره‌ی او نوشته‌ام با عنوان «زندگی علیه مرگ: یادنامه‌ای برای صادق چوبک» که در آن برخی از خاطره‌هایم با او یا نزد او را گزارش کرده‌ام، و در بازار هست.

شما از میان روشنفکران ایرانی از سه چهره میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، میرزا فتحعلی آخوندزاده و محمدعلی محلاتی معروف به حاج سیاح نام می‌برید و از این میان، میرزا محمدعلی محلاتی را به دلیل سیاحت در بسیاری از کشورهای دنیای مدرن و مهم‌تر از آن سفر به بسیاری از شهرهای ایران و مواجهه رودررو با مردم، از دیگران متفاوت و به‌نوعی سرسلسله‌ی مدرنیت ارزیابی می‌کنید و بهای بیشتری به تجربه زیسته می‌دهید، در حالی که میرزا ملکم خان در تاریخ معاصر ایران خاصه دوره مشروطه نقش مهم‌تر و مؤثرتری داشته است. چرا حاج سیاح را دارای جایگاهی خاص در مدرنیته ایرانی می‌دانید؟

مراد من رتبه‌بندی این سه تن در ارتباط با نقش مستقیمشان در جنبش مشروطه به‌مثابه جدیدسازی دستگاه حکومتی و سازوکار حکمرانی نبود. من جنبش مشروطه را معادل مدرنیت نمی‌بینم. مدرنیت در هر یک از ابعادش بسا فراخ‌تر و پرملاط‌تر است از هر حرکت سیاسی تا چه رسد به امر حکومتی که خودش وجهی است از امر سیاسی. در نهایت شاید بشود مشروطه‌خواهی را یکی از برنامه‌ها یا کارهای سوژه‌ی مدرن دید. می‌شود گفت مدرنیت سهمی در آن جنبش داشت، حتی می‌شود گفت که سوژه مدرن در درون این جنبش می‌کوشید تا راستای امر سیاسی را به‌سوی برنامه‌ی تاریخی خودش خم کند. اما جنبش مشروطه آشکارا یک حرکت التقاطی بود، با گرایش‌هایی که همگی به یک میزان در این راستا ردیف نمی‌شدند، و نتیجه‌ی کار هم آن چیزی نشد که سوژه مدرن لازم داشت. ما این را در سندی که از این جنبش درآمد می‌بینیم. آنچه به‌اصطلاح «متمم قانون اساسی مشروطه» خوانده می‌شود آشکارا چند رگه است، و به‌جای ابتناء بر حقوقی که متقدم بر هر مسلک و مرامی است، با نامشروطیت این امر شروع می‌شود، و آن را تثبیت می‌کند. اصل اول متمم قانون اساسی، همان‌گونه که می‌دانید، اسلام و «طریقه‌ی حقه جعفریه اثنی عشری» را مبنا قرار می‌دهد، و نه آنکه مانند، مثلاً قانون اساسی آمریکا، مبتنی باشد بر مفهوم «حقوق سلب‌ناشدنی»، که متقدم هستند بر هرگونه تعلق جزیی، مرامی یا قومی، یا هرچه. اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه می‌آید و به این تقدم امر مذهبی بر امر سیاسی وجه اجرایی و یک بازوی مقتدر با حق وتو می‌دهد.

جهان سیاسیِ درخورِ سوژه مدرن جهانی است که در آن امر الهیاتی از امر سیاسی جدا شده باشد، نکته‌ای که اسپینوزا در رساله معروفش که به فارسی هم ترجمه شده روی آن انگشت می‌گذارد. بدون این جدایی، آنچه ما به‌واقع داریم «حقوق» نیست بلکه «اجازه» است. این مسلماً مبنایی نبود که بشود امر سیاسی را در راستای مقتضیات مدرنیت روی آن سازمان‌دهی کرد. برای همین، امر مدرن ناگزیر به‌نوعی «تقلب» شد، یعنی پیش‌بردِ اقتضائات خودش بیرون از چارچوب متمم قانون اساسی، یعنی به شکل نوعی دور زدن قانون مشروطه. نکته این است که سوژه‌ی مدرن با حکومت مدرن این‌همان نیست، بلکه حکومت مدرن یکی از پروژه‌های سوژه مدرن است، که ممکن است بارها و بارها در تشکیل آن شکست بخورد، مثل برخی از معادلات ریاضی که سده‌ها طول می‌کشد تا ریاضی‌دانان، بعد از بارها کوشش، آن را حل می‌کنند. اصلاً چرا راه دور برویم؟ چند بار کوشش شد تا ما سرانجام از قاطر به قطار رسیدیم؟

با این مقدمه شاید بیش از اندازه مفصل، می‌خواهم بگویم که من با این مشاهده که ملکم خان نقش مؤثرتری در مدرن کردن ساختار حکومتی بازی کرد مخالفت اساسی ندارم، اما به نظرم نمی‌توان صرفاً با چشم دوختن به نقش چشمگیر او در ساختار حکومتی، حاج سیاح را به بازیگر نقش دوم در تبارشناسی سوژه مدرن بماهو سوژه تنزل داد. جریان تبارشناسی سوژه به درشتی و هیاهوی کنشگری برای تحول ساختار حکمرانی نیست. درامای درشت پایتخت‌ها بیش از اندازه حواس تاریخ‌نگاری سنتی را به خودش پرت می‌کند. تبارشناسی سوژه، اگر صرفاً از این زاویه به مدرنیت نگاه کنیم، نقطه به نقطه، با ریزبافت‌های منشی و فرهنگی جریان می‌یابد. چشمگیر نیست نه چون آن زیرها در جریان است، بلکه چون در خود سوژه اتفاق می‌افتد.

شما با تعبیر تازه «چگونگی برآمدن سوژه مدرن در ایران» به‌نوعی با کلیشه رایج ورود مدرنیته به ایران و مظاهر آن مخالفت می‌کنید و باور دارید بیش از یک قرن و نیم است که سوژه مدرن ایرانی شکل گرفته است. الزامات سوژه مدرن ایرانی چیست و برآمدن این سوژه مدرن چگونه می‌تواند رویکرد تاریخی به ورود مدرنیت به ایران را تغییر بدهد؟

حرف من ساده است، و فکر کنم بدیهی صفت مناسب‌تری است برای آن تا «تازه». مشکل در همین فهم «مظاهر» است، و این فرض که امری هست که جز مظاهرش است. اولین نکته‌ای که باید پیش خودمان تکرار کنیم این است که ما نباید از سوژه مدرن یک اسطوره بسازیم. سوژه مدرن یک آدم معمولی است، مثل همه ما. نه فیلسوف است، نه فرشته، و نه حتی بی‌خرده شیشه و «نایس». دقیقه‌به‌دقیقه می‌شود مچش را گرفت که تو به‌عنوان سوژه با خودت همگن نیستی تا چه رسد به اینکه یکی باشی. مسیرش را هم با آزمون‌وخطا پیدا می‌کند. دانش و جهل دارد، بلدی و نابلدی دارد.

خودِ این دوگانه صورت و معنا، جسم و روح، این‌که مدرنیته امری است که «باطن» و «ظاهر» دارد و خودش امری است و مظاهرش امری دیگر تا همین سال‌ها بخشی از معرفت‌شناسی‌یی بود که سوژه مدرن هنوز به آن نرسیده بود که اصلاحش کند. لحاظ نکردن تن در فهم مدرنیّت یا بدتر، مدرن شدن تن و آنچه به آن مربوط است را ظاهری و سطحی و نشانه انحراف و غرب‌زدگی و ولنگاری و مصرف‌گرایی دانستن و محکوم کردن آن‌ها، بیشتر بیانگر دوآلیسم فکری نهفته در این طرز قضاوت است. مدرنیته امری نیست که فقط توی جمجمه یا توی قفسه سینه اتفاق می‌افتد بلکه در تمامی تن اتفاق می‌افتد - در ذهن، در حواس پنج‌گانه، در سکنات و وجنات، در پوشاک. بیشتر در گوگوش تا در فردید! برای همین است که در کتاب «حاج سیاح و کشف آزادی» تأکید روی بدن است، و آنکه حادثه‌ای که در یکی از شب‌های سرد پایانی پاییز ۱۸۷۴ در واشنگتن اتفاق افتاد رخدادی بود در تن. در آن شب سوژه مدرن در تسخیر یک حقیقت تازه گستاخی کرد و بلند شد ایستاد و حرفش را در جمع و علنی زد. خب، کانت این را رخدادی در اندیشه می‌بیند، ولی کسی که اندکی با اسپینوزا آشنا باشد می‌داند که این رخداد در اندیشه لزوماً یک همزادی دارد در تن. «گستاخی اندیشیدن برای خودت را داشته باش!» هنگامی رخ می‌دهد که سوژه، اگر در عنصر خودش باشد، از جایش کنده می‌شود و می‌رود و با تن‌اش رخداد را به نمایش می‌گذارد. البته، سوژه مدرن همیشه در عنصر خودش نیست. می‌تواند مخدوش باشد، می‌تواند منفعل باشد، حتی می‌تواند واکنشی باشد. اما چون در کتاب سخنی از گونه‌شناسی سوژه مدرن پیش نیامد، در اینجا شاید تنها کار درست این باشد که بگویم که مراد من در این کتاب نشان دادن تبارشناسی سوژه مدرن بود و نه آسیب‌شناسی آن.

برگردیم به نکته‌ی دیگری که به نظر من بدیهی می‌آید. کسی که سوژه مدرن مسئله‌اش شده باشد و درباره آن سخنوری کند، و به نبودش حسرت بخورد، خودش سوژه‌ی مدرن شده است، وگرنه اصلاً حرفی از آن نمی‌زد. به بیان ساده، خود این داوری که امری مدرن است یا نیست، یکی از شاخصه‌های مدرنیت است. به عبارت دیگر، وجود گفتمانی به نام مدرنیت خودش وجهی است از مدرنیت. نه گفتمان بدون سوژه و نه سوژه بدون گفتمان! وقتی می‌گویم تعبیر من بدیهی است در گام نخست همین مشاهده ساده را می‌گویم. می‌گویم نهفته در هرگونه داوری بر سر اینکه ما ایرانی‌ها مدرن شده‌ایم یا نه این مدعا است که کسی هست که مدعی شناخت این تفاوت‌ و تبیین آن بر اساس تقابل «مدرن» و «نامدرن» است. اولین نشانه‌ی وجود سوژه مدرن وجود گفتمانی است که آن را تشخیص می‌دهد، برخلاف، مثلاً گفتمانی که دارالاسلام را از دارالحرب تشخیص می‌داد و بر مبنای آن تشخیص داوری می‌کرد.

خب اگر تا اینجا حرف مرا موجه یافته باشید، آنگاه ما به‌آسانی می‌توانیم نمونه‌های چشمگیر دیگری را به‌مثابه بروز سوژه مدرن ببینیم. «سنگ صبور» ۱۳۴۶ درآمد. آیا چوبک یک نویسنده مدرن بود یا نبود؟ هدایت چطور؟ «وغ‌وغ صاحاب»، و خود «اصحاب ربعه» چه شأنی دارند؟ آیا این سوژه مدرن در ادبیات نیست که با اصحاب سبعه بر سر پارادایم یک جهان درگیر می‌شود؟ آیا «فارسی شکر است» جمالزاده مانیفست زبانی سوژه مدرن نیست؟ هنگامی که محمد قزوینی می‌آید و می‌خواهد تا متن به مثابه ابژه را «فیکس» کند دارد چکار می‌کند؟ جنس آن انقلابی که نیما در شعر انجام داد چه بود؟ آیا این سوژه مدرن نیست که محتوا را آزاد می‌کند تا فرم خودش را بیآفریند؟ آیا این اراده معطوف به «جولانگاه» خبر از یک جابه‌جایی پارادایمی، یک انقلاب سوژگانی، نمی‌دهد؟ اینها نام‌های ناآشنایی نیستند. نام‌های خاص انقلابی هستند که دیرزمانی است اتفاق افتاده است. در موسیقی همین‌طور است، در نقاشی نیز، در تئاتر هم. در تمامی اینها اندیشه «باز بودن روی جهان به جلو»، اصل پیشرفت، حاکم است. تاریخ در عنصر تفاوت فهمیده می‌شود، نه تکرار.
آیا وقت آن نرسیده است که سوژه‌ی مدرن پشت این و آن پنهان نشود، ضعف‌ها و شکست‌ها و ناکامی‌هایش را به گردن دیگران نیندازد، پا به پیش بگذارد و به نام خودش پاسخ‌گو شود؟

«برپاسازی جهانی درخور» تعبیری چندبُعدی است که به زمان و مکان خاصی محدود نمی‌شود. گویا همواره ایرانیان برای اینکه جهانی «درخور» برای خود تدارک ببینند در حال مبارزه بوده‌اند، هم در دوره پهلوی اول، هم دوره پهلوی دوم و هم اکنون. نظر شما در این باره چیست؟

بله، به معنایی انسان‌ها همیشه و همه جا دنبال آن بوده‌اند که جهانی «درخور» برای خود تدارک ببینند، شاید بیش از هر جانور دیگری. اما دو نکته در اینجا هست که نسبت ما با این مهم را کمی ویژه‌تر می‌کند. نکته‌ی یکم انسان‌شمول است، یا در واقع برمی‌گردد به ویژگی سوژه مدرن، هر کجا که باشد. شیوه‌ی برپاسازی «جهان درخور» برای سوژه‌ی مدرن با «سوژه‌های دیگر» تفاوت اساسی دارد که نهایتاً برمی‌گردد به یکی از ایده‌های اصلی مدرنیته، یعنی «پیشرفت»، طوری که یکی از نام‌های معمول عصر روشنگری همانا «عصر پیشرفت» است. سوژه مدرن دنبال «درخورترسازی جهان» است، و نه «درخورسازی» یک‌بار و برای همیشه آن. برای همین است که مدرنیته امری است که جلویش باز است، و یک بسته تاریخی نیست، و کسانی که می‌خواهند آن را چیزگونه و بسته‌وار بفهمند آن را درست نمی‌فهمند، و همراه آن خیلی چیزهای دیگر را. من در عجبم از کسانی که مدرنیت را در کسر یکی از سازه‌های جوهری آن یعنی معاصریت می‌فهمند. چند تا ملاک تعریف می‌کنند و بعد به صورت ایستایی امر واقع را به محک آن می‌زنند، تا عیار «مدرنیت» آن را اندازه‌گیری کنند. مدرنیت خودش امر تاریخمند است. مدرنیت یعنی فهم تاریخیت ذاتی هستی، فهم تراگشتی بودن هر آنچه هست، از جمله خود مدرنیت. این نیست که «نه هگلی آمد و نه هگلی رفت». تفکیک دیالکتیک و تاتولوژی همیشه ساده نیست، ولی حاضرم خطر کنم و بگویم انگیزه‌ی اصلی مدرنیّت معاصر شدن با خودش است.

وقتی ما مدرنیت را در عنصر تاریخیت‌اش نگیریم، آنگاه سنت را هم امری بدون تاریخ خواهیم فهمید، و در نتیجه تصوّری خواهیم داشت از حرکت تاریخی از یک نقطه به اسم «سنت» به یک «نقطه» دیگر به اسم مدرنیت، در حالی که این دو هر دویشان تاریخمندند، و بنابراین همیشه به معنایی همزمانند، و تنها به دو شیوه‌ی تولید و پذیرش ارجاع می‌دهند، و نه به یک قبل و یک بعد. گذار از «سنت» به «مدرنیته» پیش و بیش از آنکه یک حرکت گاهسپارانه باشد یک انتقال پارادایمی است. این امر در تعبیر ما از اینکه سوژه مدرن کیست نقش دارد. ما داریم می‌بینیم که سنت خودش در حال حرکت تاریخی است و جلوی چشم ما خودش را اختراع می‌کند، در انواع مناسک، نظریه‌ها، عملکردها، روایت‌بافی‌ها. از آن مهم‌تر این است که می‌بینیم که «سنت» چیزی نیست که صرفاً سنت‌گرایان تولید می‌کنند. سوژه مدرن هم سنت اختراع می‌کند! این را هم روزانه می‌بینیم.

نکته‌ی دوم برمی‌گردد به وضعیت تاریخی خودمان. خود اینکه اصلاً کوششی بوده با قدمتی صد ساله و بیشتر، که مرادش «برپاسازی جهانی درخور» بر مبنای اصل «پیشرفت» باشد، به خودی خود بیانگر مدرنیت است. نتیجه این مبارزه نیز سراسر ناکامی نبوده است. سوژه مدرن بخش بزرگی از جهان را درخور خودش کرده است، از جمله اینکه «ایران»ی هست، و این «ایران» ظرف آن جهان و میهنِ سوژه مدرن است، و موجودی است که «منافع» دارد، که نه مال شاه است و نه بخشی از انفال. در فرهنگ دستآوردهای چشمگیری داشته است. ساختار خانواده، به باور بیشتر جامعه‌شناسان، پایه‌ای‌ترین نهاد اجتماعی، اساساً دگرگون شده است. پدرم به خودش می‌بالید که بر خلاف پدرش مرا کتک نمی‌زند، و این خودش یکی از «مظاهر» مدرنیت بود. امروز سوژه حتی دیگر نمی‌تواند به خودش این اجازه را بدهد که دستش بلند ‌شود. این مبارزه، فقط در فرهنگ یا در نهاد خانواده پیروزی نداشته است. ریخت و ساختار جامعه را عوض کرده است. از طریق حکمرانی پهلوی‌ها نهادهای جان‌سختی مثل دانشگاه و دبیرستان و دبستان درست کرده است، زنانش حق رأیشان را از پهلوی دوم گرفتند، و پس از آن هم نگه‌ داشتند. سوژه مدرن مؤنث که بیش از یک قرن بود که می‌خواست عرصه عمومی را درخور خود کند، چنان در راه تحقق خود استوار آمده است که روی این جهان به جلو به وجه انسدادناپذیری باز است، و جهت حرکت تاریخ در آن در راستای خواهش سوژه تثبیت شده است.

این ما را می‌رساند به نکته‌ای که شاید گمراه‌کننده‌ترین جنبه کتاب «حاج سیاح و کشف آزادی» باشد، طوری که اگر می‌خواستم آن را بکوبم نقدم را از همین نکته آغاز می‌کردم. من در این کتاب از یک مرد و یک لحظه‌ی خاص در تبارشناسی سوژه مدرن در ایران می‌نوشتم. تاریخ سوژه مدرن مذکر نیست، گرچه تاریخ‌نگاری‌اش مذکر باشد. حتی اگر نتوانیم بگوییم سوژه‌ی مدرن نخست در گیسوان یک حوا دیده شد، می‌توانیم با اطمینان بگوییم که زن ایرانی منتظر نماند تا سوژه مدرن در تن یک مرد ایرانی حلول کند تا نیمه‌ی مؤنث آن را از پهلویش بیرون بکشند. درست در همان سالی که اروپا در شور و هیجان «موسم بهار خلق‌ها» به جنبش درآمده بود زن ایرانی آزادگی‌اش را در ژستی نمادین به نمایش گذاشت. شاید آن روزی که ما بجای خیره شدن به بازی درشت و پرهیاهوی امر حکمرانی به جریان ریزنقش تبارشناسی سوژه مدرن در ایران نگاه کنیم، با حیرت ببینیم که درست در همین حرکات سر و تن و گیسو، سوژه‌ی مدرن در میان زنان ایرانی بسا پیش از مردانش از افق سحرگاه گذشته بود. من اصلاً شگفت‌زده نخواهم شد اگر تبارشناسی سوژه مدرن در ایران تباری اساساً زنانه داشته باشد که در آن حوا پیش از آدم خودش را خلق کرده باشد و بعد آدم را از پهلوی خودش زاده باشد.

چه تفاوت اساسی بین میرزا محمدعلی محلاتی (حاج سیاح) و میرزا ملکم خان و آخوندزاده به‌عنوان شخصیت‌هایی که شما از آنان به‌عنوان سوژه مدرن نام می‌برید وجود دارد؟ آیا می‌توان از مقایسه آنان به دو نوع تیپ روشنفکری در ایران دست پیدا کرد: روشنفکری از تبار ملکم خان و امیرکبیر که از درون قدرت و مناسبات آن می‌خواهد جامعه را اصلاح کند، و روشنفکری از جنس حاج سیاح که به قدرت تمایلی ندارد و اصلاح را در آگاهی مردم کوچه و بازار می‌داند؟

مطمئناً همین‌طور است، و سوژه مدرن با گرایش‌ها و نقشه‌ها و برنامه‌های گوناگون می‌کوشد تا در ساحت‌های گوناگون جهان را درخور خویش سازد. سه چهره‌ای که نام بردید، و دیگرانی که نامشان بلافاصله به ذهن می‌آید، مثل سید جمال یا طالبوف یا میرزا آقاخان از نسل اولی‌ها، مطمئناً در مورد امر سیاسی با یکدیگر تفاوت‌های اساسی داشتند. درکشان از امر سیاسیِ درخورِ سوژه مدرن یکی نبود. بله، ملکم تمرکزش روی لزوم عقلانی ساختن سازوکار حکمرانی بود، که قانون بُردار و نمود اصلی آن است. امیر کبیر بیشتر موضوع را امر «بلدی» «نابلدی» می‌دید. قدری بی‌انصافی است ولی فکر کنم بشود استدلال کرد تأکید هر دویشان روی به اصطلاح «عقل ابزاری» بود، گرچه در آثار ملکم ما آشکارا تأثیر «گفتار در روش» دکارت را می‌بینیم. فهمیدنی است که در چنین رویکردی آنچه مهم است ساختار حکومتی است، و نه لزوما «روح قوانین». پهلوی اول تا حد بسیار زیادی آرمان‌های امیرکبیر و ملکم خان را برآورده ساخت، و در این رابطه گرایشی که پهلوی اول بازوی قدرت عملی آن بود بی‌گمان سپرندگان همان راهی بودند که «انقلاب مشروطه» یکی از ایستگاه‌هایش بود. وضعیت حاج سیاح از جنس دیگری است.

سرآغاز اندیشه‌ی سیاسی او جفایی است که بر امیرکبیر رفت. امر سیاسی برای او از حمام فین شروع می‌شود، و موضوع آزادی از همان ابتدا در ذهنش شکل می‌گیرد. بنابراین ملکم و حاج سیاح نه نقطه‌ی عزیمت یکسانی دارند و نه به نظریه‌ی مشترکی می‌رسند. اما وقتی ما آخوندزاده را وارد ماجرا کنیم تفاوت‌های ملکم و حاج سیاح برایمان برجسته‌تر می‌شود. می‌شود ساعت‌ها در این باره صحبت کرد. من فقط به اصلی‌ترین موضوع می‌پردازم. آخوندزاده که با اندیشه‌ی اسپینوزا آشنا بود و از او نام هم می‌برد به‌درستی فهمید که در جهانی که سده‌ها ذیل یک قانون اساسی شکل گرفته است که سیستم عملگر اولش را خدا در کوه طور به موسی داده بود، سوژه مدرن برای برپاسازی امر حکومتی درخورِ خود نه با مایه سیاسی صرف بلکه با یک کمپلکس الهیاتی-سیاسی روبه‌رو است که برای او صورت یک معادله‌ی دومجهولی را به خود می‌گیرد. در یک معادله دو مجهولی هر مقداری که به یکی از دو متغیر بدهید کمیّت متغیر دیگر را معین می‌کند. هر مقداری که به امر الهیاتی بدهید، ناگزیر یک مقداری به امر سیاسی می‌دهد، و برعکس. تفاوت این سه تن، و همگی روشنفکران آن عصر، با یکدیگر درست در همین شناخت از جوهر یک دین ابراهیمی است هنگامی که در یک نهاد متبلور یا متجسد شده باشد. در این صورت، به گفته‌ی اسپینوزا، «حکومتی در درون حکومت» تشکیل می‌دهد. این را آخوندزاده فهمید. حاج سیاح، چون تا بیست‌وسه سالگی قرار بود ملّا بشود، و بعد هم که به ایران برگشت دوباره به همان کسوت درآمد، جوری می‌فهمید، امّا ملکم، به دلیل‌هایی که لازم نیست به آنها بپردازیم، اصلاً «نمی‌فهمید».

آیا می‌توان ادعا کرد مهم‌ترین دستاورد حاج سیاح درک و دریافتِ مفهوم «حقوق بشر» بوده است که نخستین بار به‌واسطه او در ایران مطرح می‌شود و بعد از گذشت بیش از یک قرن و نیم مردم ایران هنوز به آن دست پیدا نکرده‌اند؟

خوشحالم که این را می‌پرسید. یکی از دلیل‌هایش این است که اخیراً پس از انتشار کلیات آثار میرزا فتحعلی آخوندزاده با ویراستاری ستودنی علی‌اصغر حقدار در اینکه آیا در کاربرد این مفهوم به معنایی که ما امروز بازمی‌شناسیم حاج سیاح بر آخوندزاده پیشینه‌گی دارد دچار تردید شده‌ام. پس فعلاً بگذارید بگوییم هر دو در درک «حقوق بشر» به عنوان مبنای امر حقوقی فروکاست‌ناپذیر به شرط و شروط امر جزیی، مانند احکام دینی یا هنجارهای فرهنگی و هویتی، پیش‌قدم هستند، و چنانچه دیدیم قانون اساسی مشروطه نسبت به هر دو عقب بود. اینکه به‌رغم این تبیین سوژه مدرن نه در قانون اساسی مشروطه و نه پس از آن نتوانسته است آن را مبنای ساختار حقوقی جهان خودش بکند یکی از حسرت‌بارترین وجوه کوشش این سوژه است. در عین حال باید یادآور شد که به‌رغم ناکامی در تبدیل حقوق بشر به «قانون سرزمینی»، سوژه مدرن توانسته است این مهم را تا اندازه چشمگیری در فرهنگ و مناسبات درونی خانواده و میان اشخاص گسترش بدهد.

شما در جستار اول کتاب به دوگانه‌ی اصلاح از پایین و اصلاح از بالا اشاره کرده‌اید که هنوز موافقان و مخالفان بسیاری دارد. و از سید جمال‌الدین اسدآبادی نقل آورده‌اید که: «ای‌کاش من تمام افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم...». آیا می‌توان این عبارت را نشانه‌ی تغییر رویکرد اسدآبادی از اصلاح از بالا به اصلاح از پایین دانست؟ شما دوگانه اصلاح از بالا و اصلاح از پایین را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

فکر کنم به این پرسش پاسخ دادم. به نظرم این یک دوگانه مجعول است، مثل دوگانه روح و جسم. تاریخ‌نگاری چپ این دوگانه مجعول را جا انداخته، و حالا تبدیل شده است به «دیفالت» معرفت‌شناسی اندیشه تاریخی در ایران. این دوگانه که بخشی از رتوریک ضد پهلوی‌ها بود نوع استحاله‌شده نظریه‌ی مارکسیستی قدرت است، که محورش عمودی است. در مقابل آن نظریه جامعه‌شناسان غیرکمونیست را داشتیم که تقابل را نه بین بالا و پایین بلکه بین سنت و تجدد می‌دیدند، بین قبل و بعد، یعنی در راستای استعاری یک محور افقی. من نظریه جریان عمده جامعه‌شناسی را از دیدگاه برپاسازی زیست‌جهان درخور سوژه مدرن نقد کردم.

استعاره جهانی که محور ساختاریش عمودی و فراتاریخی است و بالا و پایین دارد، حتی از استعاره جهان افقی قبل و بعد گمراه‌کننده‌تر است. در اینجا چندین موضوع خلط شده‌اند. یکی‌اش خاستگاه یک خواست است و یکی‌اش محلی که آن خواست از آنجا تبدیل به یک قانون مملکتی می‌شود. مثلاً راه انداختن روزنامه یا دارالفنون یا کشیدن راه‌آهن از بالا انجام شد، ولی آیا خواست آن هم در همان بالا، یا منحصراً در همان بالا، شکل گرفت؟ آیا هستی جمعی اقتضائات خودش را تحمیل نمی‌کرد؟ آیا خواست حکومت قانونی، چنانچه در مورد ملکم دیدیم، و اگر میرزا حسین‌خان سپهسالار را هم داخل بحث کرده بودیم، در مورد او نیز، خواستی نبود هم از بالا و هم از پایین؟ یا بعدتر دانشگاه و آموزش همگانی، اینها اصلاح از بالا است یا از پایین؟ آیا خواست تأسیس مدارس مدرن از همه سو نبود، و جز وجه الهیاتی ساختار قدرت کسی نبود که به صورت مؤثری با آن مخالفت کند؟ اینکه زنان می‌خواستند در جهت برابری با مردان حرکت کنند از بالا بود یا پایین؟ آیا مخالفت با آن از «پایین» بود، یا از سوی یکی از دو ابرنهاد قدرت؟ تاریخ کشف حجاب و خواست زنان برای حضور در عرصه عمومی به دهه‌ها پیش از رسیدن پهلوی اول به قدرت، هم در جامعه و هم در دربار، می‌رسد. بر فرض که پهلوی دوم به نحوی غیرپارلمانی به زنان حق رأی داد، اما آیا این خواست سوژه مدرن نبود؟ آیا کسانی نبودند در بیرون قدرت، در «پایین» که این را می‌خواستند؟ و در مقابل، مگر این نبود که یک ساختار قدرت دیگر که بالا و پایین خودش را داشت آن را نمی‌خواست؟ آیا این بیشتر بیانگر تضادی نبود در درون ساختار الهیاتی-سیاسی، میان دو راسته‌ی اقتدار اجتماعی، وجه سیاسی و وجه الهیاتی، تا بالا و پایین؟ آیا موضوع آن نبود که یکی از دو راسته می‌کوشید تا ساختار قدرت را یکدست کند، چه در پانزده خرداد و چه در بهمن پنجاه‌وهفت؟ آیا قانون اساسی جمهوری اسلامی سندی نیست بیانگر کوششی برای یکدست کردن ساختار قدرت، چون آن دوبنی مغشوش و بحران‌زده شده بود؟

اجازه بدهید مثال دیگری بزنم که کلاً پرتی تعبیر بالا و پایین را آشکار می‌کند. بر فرض که اصلاحات ارضی از بالا انجام شد (آیا می‌شد جور دیگری انجام شود؟)، آیا این حرکت انقلابی خواستی نبود که پایین می‌خواست؟ آیا همین چپ‌ها که بعداً موضوع ظاهر و باطن را پیش کشیدند، و منکر انجام راستین آن شدند خواستار آن نبودند؟ آیا آنانی که به نام «مالکیت خصوصی» با اصلاحات ارضی در پانزده خرداد مخالفت کردند، سخنگوی «پایین» بودند؟ آیا به‌راستی پایینی وجود داشت که خودانگیخته خواستار ابقای رژیم ارباب-رعیتی بود؟ یا در واقع یکی از دو بُن ساختار قدرت برای حفظ قدرتش در مقابل دست‌اندازی آن دیگری ایستادگی می‌کرد؟ آیا فقط کسانی که در تهران و چند شهر دیگر به خیابان ریختند «پایین» بودند، و جمعیت چندین برابری رعایایی که برای اصلاحات ارضی به وجود آمده بودند بازیچه بالا بودند؟

بارها شنیده‌ایم که ملتی که تاریخش را نداند محکوم به زوال است. نمی‌دانم این شعار تا چه حد درست است. چون نمی‌دانم امر سلبی یا عدمی («نمی‌داند») چگونه در تاریخ عمل می‌کند. ولی مطمئنم که ملتی که تاریخش را بد بداند خواب‌های آشفته می‌بیند. استعاره بالا و پایین از آن بدفهمی‌های تاریخی است که نگذاشته است که ما دوگانه واقعی تاریخی خودمان، یعنی ساختار دو بُنی الهیاتی-سیاسی را درست بفهمیم.

در جایی به سفر دو توکویل به آمریکا و کتابش «دموکراسی در آمریکا» اشاره کرده و حاج سیاح را با او مقایسه می‌کنید. با توجه به جایگاه و آثار دو توکویل این قیاس اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد. چه خصیصه‌ای در حاج سیاح شما را به این قیاس ترغیب کرده است؟

حق با شما است. قیاس اغراق‌آمیزی است، و من صرفاً به سیاق نوعی تناسب از آن بهره رتوریک بردم. نکته‌ای که می‌خواستم بگویم این بود که فهمی که سیاح از شهروندی داشت نسبت به جهانی که از آن می‌آمد با فهمی که دو توکویل که از کشوری می‌آمد که منشور حقوق شهروندی را نوشته بود قابل مقایسه است. ظاهراً در این مورد به قول پدرم به‌جای آنکه بپرم روی اسب پریده‌ام آن‌ورش.

آیا می‌توان گردهمایی مخفی در باغ میرزا سلیمان خان میکده را از اولین اقدامات برای آغاز جنبش مشروطه دانست؟ سندی درباره نقش میرزا محمدعلی محلاتی (حاج سیاح) در این ارتباط وجود دارد؟ خود شما از این قضیه چه استنباطی دارید؟

این باید موضوع یک پژوهش دقیقِ اسناد و مدارک قرار بگیرد. ولی یک نکته برای من روشن است، و آن این است که اگر چنین پژوهشی انجام شود سهم حاج سیاح در جنبش مشروطه بسیار از آنچه امروز می‌دانیم بیشتر دیده خواهد شد. او نه‌تنها یکی از کسانی بود که از در پشتی باغ میکده در حوالی دروازه قزوین به باغ درآمدند و سوگندنامه امضاء کردند و هسته اولیه جنبش مشروطه را تشکیل دادند، بلکه بعدها تا مدتی او یکی از گردانندگان جلسات این هسته انقلابی بود. در این تردیدی نیست. موضوع این است که حاج سیاح نه‌تنها مانند بیشتر فراماسون‌ها سوگند رازداری خورده بود، بلکه خودش نیز طبعاً آدم پشت پرده کاری بود، و ردش را بیشتر می‌توان به صورت غیرمستقیم در نوشته‌ها و کارهای دیگران دید. این می‌تواند موضوع یک رساله دکتری در یکی از دانشگاه‌های معتبر باشد.

در جایی نوشته‌اید عشق به میهن معصومیت خود را از دست داده است. در ضمن اشاره‌ای به سخنان نویسنده پرویی، یوسا می‌کنید: «ناسیونالیسم آخرین گریزگاه هر ناکس بی‌همه‌چیزی است»، که نشان می‌دهد به ناسیونالیسم باور ندارید. مسئله «ایران‌گرایی جدید» یا «بازگشت به گذشته طلایی» در وضعیت موجود را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

من خودم را یک ایرانی میهن‌پرست می‌دانم، «پرست» به معنایی که در «پرستار» داریم، یعنی مراقب و نگران سرزمینم. ایران سرزمین ما است، و ما فعلاً تا اطلاع ثانوی، اگر بخواهیم زیست‌جهانی درخور سوژه مدرن بسازیم، باید در همین سرزمین بسازیم. چوبک بارها می‌گفت اگر مرا بسوزانند خاکسترم بوی ایران خواهد داد. من نیروی بویایی حیرت‌آور او را ندارم، ولی به یقین می‌دانم که وقتی به درون خودم می‌روم یک ایرانی می‌بینم، با همه خوبی‌ها و بدی‌هایش، با همه شرم‌ها و شکوهمندی‌هایش. نمی‌دانم «ایران‌گرایی جدید» چیست. امّا اگر منظورتان کوششی است که امثال تقی‌زاده، حکمت، سعید نفیسی، رضازاده شفق، و در نسل پس از آن کسانی مانند اسلامی-ندوشن یا مسکوب یا امین ریاحی پیگیری می‌کردند، من خودم را در این تبارشناسی می‌بینم، وگرنه مگر عقلم پاره‌سنگ برمی‌دارد که بهترین و مفیدترین ساعت‌ها و روزهای زندگی‌ام را صرف سرزمینی کنم که مرا نخواست؟

منتها، و این منتهای بزرگی است، این «ایران‌گرایی» را به نوعی، در راستای یک تبارشناسی که به میرزا آقاخان و کسروی می‌رسد دنبال می‌کنم. معتقدم که یک ایران مدرن را نمی‌شود روی یک ادبیات پیشامدرن، چه دینی و چه عرفانی-ادبی، برپا ساخت. امروزه نقد کتاب‌های دینی، و خوانش تاریخی از آنها دیگر تابو نیست. من معتقدم همین رویکرد را باید به مجموعه ادبیات فارسی داشت. مولانا و سعدی و حافظ نباید تابو باشند. ما باید بپذیریم که گسست اتفاق افتاده است، هم در سنت‌های ملی‌مان و هم در سنت‌های دینی‌مان، و باید جهانمان را از نو بسازیم. ما به هیچ‌کدام از گذشته‌هایمان نمی‌توانیم بازگردیم، نه روزگار به‌راستی زرین هخامنشی و نه جایی در حجاز. من این را در رابطه با «آگاهی نوین ملی» در همین کتاب مطرح کردم. نوشتم ایران پشت سر ما نیست، پیش روی ما است، و ما فقط می‌توانیم به جلو، به ایرانی که پیش روی ما است، «بازگردیم». من در این فورمول ظاهراً متناقض، دنبال یک بیان دیالکتیکی می‌گشتم. می‌خواستم دو چیز را بگویم. یکم آنکه محل گسست ساختاری است، و نه مردمی یا فرهنگی یا تاریخی. پایستاری «روح» در این گسست، مثل جوهر موم رویِ پیش بخاری دکارت، از کار نمی‌ایستد، چه سفت‌وسخت مثل شمع باشد چه به خاطر هُرم بخاری گداخته و پت و پهن. روح در حالی که هرگز به گذشته بازنمی‌گردد هماره به خودش بازمی‌گردد. آن مایه و «تجربه تاریخی» آن تجربه‌ی یک سنت سترگ و درخشان بشری، «ایران»، با اضمحلال نهادهایش از میان نمی‌رود. آنچه در جلو به آن بازمی‌گردیم «بیگانه» نیست. خودمان است در انسجامی دیگر. ما در دو حرکت تاریخی هر دو ابرنهاد تاریخی‌مان را به زوال کشاندیم، و امروز نیازمند یک بازسازی عمومی زیست‌جهان ایرانی هستیم که اگر بخواهد ممکن بشود باید شرط درخور سوژه مدرن بودن، یعنی اصل «معاصریت» را لحاظ کند.

میرزا محمدعلی (حاج سیاح) اولین تصویر از انسان دوشقه‌ی ایرانی است. آیا سیاحت تقدیر تاریخی اوست، یا تقدیر تاریخی او همانند تقدیر تاریخی همه ایرانیان زیستنِ هم‌زمان در دو جهان غربی و شرقی است؟

در کتاب چنین تعبیری نیست. چنین تعبیری هم با تصوری که من از شخص حاج سیاح دارم نمی‌خواند، و هم با مفهوم سوژه. من او را نه دوشقه می‌بینم و نه مردد بین شرق و غرب. چون اصولاً خود این دوگانه یعنی شرق و غرب را هم یکی از آن طبقه‌بندی‌هایی می‌بینم که می‌خواست به نوعی مقاومت سوژه سنتی در مقابل سوژه مدرن را در بیانی فراتاریخی توجیه کند، یک شرق معنویات و لطافت‌های انسانی و یک غرب تکنولوژیک بی‌روح. این اساساً غلط است. چنین تمایزی نیست. این «شرق» به همان اندازه اساطیری است که آن «غرب». غرب به همان اندازه ساحت معنویت و روح است که شرق. چطور می‌شود فرهنگی را که غنی‌ترین فلسفه‌ها و ادبیات و موسیقی و نقاشی را تولید کرده، عاری از روح و معنویت دید؟ سوژه مدرن مقولات خاص خودش را برای طبقه‌بندی «خود» و «دیگری» دارد. شرق و غرب از آنها نیست.

من بخت آن را داشتم که شش سال پیاپی در ژاپن زندگی کنم. اولین کتابی هم که به فارسی ترجمه کردم «یادنامه شونکین» تانیزاکی بود. از روی چند تا کتاب یا یک سفر چند روزه یا چند هفته‌ای حرف نمی‌زنم. به نظر من اگر مقوله‌ای به نام «شرق» هم وجود داشته باشد از آن طرف رود سند شروع می‌شود. البته این رود را من به انگیزه رتوریکی ذکر می‌کنم. بگذارید توضیح بدهم چرا به نظرم شرق آن طرف رود سند است و نه این طرف آن. اگر بخواهیم یک تعریف تمدنی و نه صوری و اغلب توهمی و نوستالژیک از شرق بدهیم می‌توانیم بگوییم شرق جایی است که در شکل‌گیری تاریخی‌اش نه متافیزیک یونانی سهم اصلی داشته و نه وحی الهی. شرق سرزمین خدایان بی‌شمار است، که نه ترافرازندگی متافیزیکی دارند و نه ابراهیمی. این تفاوت عظیمی در بنیان‌های تمدنی جهان ادیان ابراهیمی و متافیزیک یونانی و جهانی که این تجربه را از سر نگذرانده ایجاد می‌کند.

ببینید اگر ما از حقیقتِ حقیقت بپرسیم سرانجام زنجیره این پرسشگری ما را در «اوراسیای» غربی، این سوی سند، می‌رساند به دو منبع حقیقت: متافیزیک یونانی و وحی خدای ابراهیمی. اسلام، در هر دانشنامه‌ای که نگاه کنید، یکی از «ادیان غربی» شمرده می‌شود، مانند یهودیت و مسیحیت، و نه یکی از ادیان شرقی، مانند هندویسم یا جینیسم یا شینتو. این خوانش را از محمد ارکون داریم. من فقط می‌گویم شناخت و تجربه من به عنوان کسی که از شرق تجربه‌ی عین‌الیقینی و احیاناً حق‌الیقینی دارد این را تصدیق می‌کند. دو شقه بودن در نسبت با سوژه حتی اگر به خطا سوژه را همان ابژه روانشناختی بگیریم، که گرفته‌ایم، در نهایت نام مؤدبانه‌ای است برای یک بیماری روانی. ما محکوم به هستی شیزوفرنیک نیستیم. مشکل ما انسان شرقی در مقابل انسان غربی نیست. سوژه مدرن با انسان شرقی مشکل ندارد، با انسانی مشکل دارد که در مقابل مدرنیت مقاومت می‌کند، و در این مبارزه خودش را شرق معنوی معرفی می‌کند و سوژه مدرن را بیمار غرب‌زده. دوگانه شرق و غرب، اصیل و غرب‌زده، بیانگر ایدئولوژی سوژه واکنشی است. هر که مدرنیته را درست نفهمد سنت را هم درست نفهمیده است. نمی‌شود گفت من روز را می‌فهمم، اما نمی‌دانم شب چیست. ادعای فهم هرکدام ادعای فهم آن دیگری است. نفهمیدن یکی یعنی لزوماً نفهمیدن آن دیگری. این نیز بدیهی است.

چرا حاج سیاح که زمانی شیفته سید جمال‌الدین اسدآبادی می‌شود و از او به‌عنوان «اعجوبه دهر» نام می‌برد رفته‌رفته از او فاصله می‌گیرد؟ آیا این فاصله‌گذاری به معنای تغییر بینش و روش است یا از سر ناچاری و ترس از عواقب نزدیکی به او صورت گرفته است؟

نه، حاج سیّاح از روی ترس نبود که از سید جمال فاصله گرفت. این سید جمال بود که در سال‌های پایانی عمرش با نسبتی که با سلطان عبدالحمید دوم عثمانی برقرار کرد از مشی‌یی که پیش‌تر در آن هم‌راستا بودند فاصله گرفت. میرزا آقاخان کرمانی هم به همین علّت از سید دور شد. سید به شدت بازیگر فرصت‌طلبی در پیشبرد پروژه‌اش بود. دو موضوع دیگر هم همیشه آنها را از هم تفکیک می‌کرد. حاج سیاح با آنکه خودش آدم معتقد مسلمانی بود، هرگز خودش را به نهاد مذهبی نزدیک نکرد. در تحلیل نهایی حاج سیاح از نظر اندیشه‌ی سیاسی یک سکولار معتدل انسانگرا بود، و ظرف تغییر جهان را ملّت می‌دانست، و خودش را یکی از «ملتیان» به شمار می‌آورد. پروژه سید، اما، با همه زیگزاگی که می‌زد، احیای عظمت اسلام بود و اتحاد مسلمانان، و ظرف این تحول برایش «امت» بود، و نه «ملت» و دوگانه‌ای که با آن کار می‌کرد اسلام و غیر اسلام بود. موضوع دومی که سید و حاجی را از هم متمایز می‌کرد خشونت بود. حاج سیاح، مثل ملکم، اصولاً برای خشونت در امر سیاسی جایگاهی قایل نبود، و با آنکه خودش می‌گوید از مرگ ناصرالدین‌شاه غمگین نشد، کوششش را کرد تا مانع از اجرای ترور شاه توسط هم‌بندی سابقش میرزا رضا کرمانی بشود، که گمان می‌رفت از جانب سید به این کار تهییج شده است. میرزا رضا به شدت آتشی‌مزاج و تهییج‌پذیر بود، به‌عکس حاج سیاح، و برای همین از اینکه حاج سیاح در امر سیاسی هیجان‌زده و جوگیر نمی‌شد و خشونت سیاسی را رد می‌کرد ناخشنود و حتّی خشمگین بود.

آیا می‌توان ادعا کرد که نخستین روشنفکر سیاسی که به دلیل روشنگری به زندان افتاد، میرزا محمدعلی محلاتی است؟

تا جایی که من می‌دانم بله، البته به شرطی که قید «روشنگری» را لحاظ کنیم، وگرنه ما در تاریخ، زندانیان سیاسی، به معنای گسترده و غیر تاریخی این مصیبت، فراوانی داشته‌ایم. منظورم البته سیاستمدارانی نیست که به اتهام سیاسی به زندان می‌افتند بلکه اندیشمندان و ادیبانی است که صرفاً به جرم اندیشه‌شان به زندان افتاده‌اند، یا به قتل رسیده‌اند. تاریخ، هم ما و هم سایر جاها، پر است از کسانی که به جرم اهانت به مقدسات به زندان افتاده‌اند و حتی به قتل رسیده‌اند، از سقراط بگیرید تا حلاج و عین ‌القضات و مسعود سعد سلمان و مشتاق علیشاه.

حاج سیاح اولین ایرانی است که به‌جرئت می‌توان گفت نه تملق عوام را می‌کند و نه تقیدی به قدرت دارد. او روشنفکر به‌معنای واقعی کلمه است. آیا مصائبی که به سر او می‌آید از همین رهگذر نیست؟ حاج سیاح مظلومیت را سند معصومیت نمی‌داند، آیا این بیانگر گرفتاری عمیق ایرانیان نیست که فساد هم در سطح قدرت و هم در سطح جامعه ریشه دوانده است؟

بله، او در تاریخ رویارویی ما با امر مدرن یکی از اولین کسانی است که یک شناخت فراگیر از علل «انحطاط تاریخی» میهن ما دارد. این البته به شکل یک نظریه صورت‌بندی نشده است، چنانچه در دو اندیشه‌ی آخوندزاده و میرزا آقاخان، دو نفر دیگری نیز که چنین شناخت فراگیری دارند، بیان شده است. ملکم و سید چنین نظر فراگیری ندارند، و در واقع بر این باورند که یک اهرم یا امر خاصی هست که با اصلاح آن همه‌چیز اصلاح می‌شود؛ برای اولی ساختار حکمرانی و برای دومی بازگشت به اصالت دینی. این تا حدی یک داوری غیرمنصفانه است، زیرا نه ملکم و نه سید امر فرهنگی یا «تربیت» مردم را بیرون از نظریه‌شان نمی‌گذاشتند. اما «تربیت» برایشان همان محوریتی را نداشت که برای، مثلاً، طالبوف داشت. خوانش شما درمورد حاج سیاح مرا از نگرانی درمی‌آورد، چون آن بخش از کتاب که به این موضوع می‌پرداخت در کتاب نیست. در این میان این حاج سیاح است که چنانچه در آن بخش استدلال شده بود، با دیدگاهی کار می‌کرد که من آن را «مثلث نکبت» خوانده بودم.

حاج سیاح نمی‌گوید که عامل انحطاط ایران از یک‌سو زور و اجحاف حاکمان است و از سوی دیگر بدآموزی‌های دستگاهی که حاکمیتی در درون حاکمیت برای خودش دارد، بلکه به این دو سو، که به بیان خودش آنها را «دو سنگ آسیاب» می‌خواند، توده مردم رابه‌مثابه‌ی سوی سوّم معرفی می‌کند. بنابراین، مثلث نکبت سه ضلع دارد و ضلع سومش توده مردم است. او مردم را قربانی صرف نمی‌بیند، بلکه در فلاکت خودشان سهیم می‌بیند. رویکرد او به تجربه انحطاط، بنابراین، سه عاملی است، و نه دو عاملی، و یا تک عاملی. البته، حاج سیاح ملتفت هست که قدرت متعلق به دو سنگ آسیاب است و مردم توده‌ای هستند که در این میان خرد می‌شوند، ولی معتقد است که مردم فاقد عاملیت نیستند، و نوعی عاملیت انفعالی دارند که به‌واسطه‌ی آن در بیچارگی خود ایفای سهم می‌کنند. مردم، برای نمونه، از دروغ و ریا و مجیزگویی و چاکرمنشی، یا آنچه خودشان آن را «زرنگی» می‌خوانند، به‌مثابه ابزاری برای اعمال عاملیتشان استفاده می‌کنند. به نظر من این یکی از موشکافانه‌ترین صورت‌بندی‌های مسئله نکبت است، که در عین حال که می‌بیند که مردم در نسبت با قدرت رسمی، در هر دو وجه‌اش، «بی‌قدرت» هستند، منکر عاملیتشان در فلاکت فراگیر نمی‌شود. حاج سیاح جوری بین عاملیت و قدرت تمایز می‌گذارد که برای هرکس که با متافیزیک سیاسی اسپینوزا آشنا باشد کاملاً قابل فهم و موجه است. این موشکافی بازمی‌گردد به کار میدانی حاج سیاح در ایران که صورت یک رشته سیاحت‌های داخلی را به خود می‌گیرد. او مردم را در حین عاملیتشان در بازی میان دو سنگ آسیاب قدرت می‌بیند. اینکه حاج سیاح در میان صاحب نظران نسل اول روشنگری در ایران جایگاه ویژه‌ای دارد برمی‌گردد به همین مشاهدات دست اول مردم‌شناختی. دیگران کمابیش نقد قدرت می‌کنند، نه عاملیت، و یا نقد متون ادبی و دینی.

شما در جایی تعبیر واژه امروزی «شهروند» را به‌جای «تابعیت» به کار می‌برید و با استفاده از بار معنایی این مفهوم، حالت روحی یک شهروند تاریخی را واکاوی می‌کنید. آیا نسبتی تاریخی بین شهروند و پیدایی سوژه مدرن در ایران وجود دارد؟

در این مصاحبه در واقع ما بارها این نسبت را مفروض گرفتیم. سوژه مدرن، از نظر زیستار اجتماعیش، در ارتباط تنگاتنگ است با مقوله شهروندی، که خودش نوعی حضور خاص است در ظرفی به نام ملت در ساختاری به نام کشور. ساحت انضمامی و عملی کردن حقوق بشر کشور است. شهروندی آن جایی است که حقوق بشر با سوژه مدرن به‌عنوان یک فرد مماس می‌شود. سوژه مدرن در درون مقولاتی مانند قبیله یا امت واحد جهانی جا نمی‌گیرد. حقوق بشر در تاریخش همیشه در بسته و بستر تاریخی‌یی می‌آید که ملت و کشور هم در آن است. حقوق بشر و حقوق شهروندی در نهایت باید کالبد قانونی به خود بگیرند تا به واقع «حقوق» بشوند. و ما تاکنون حقوقی که منشأ آن کشور یا توافق کشورها، یا به‌اصطلاح «بین‌المللی»، نباشد نداریم. اینکه آیا این یک ضرورت مفهومی است یا یک تقارن تاریخی بیرون از بحث ما است. آنچه به مورد حاج سیاح مربوط می‌شود این است که او هم‌زمان که دارد به‌عنوان سوژه قوام می‌یابد خودش را عضو یک جماعت انسانی نیز می‌بیند که ملت است، یعنی حس میهنی در او توأم با تکوین سوژه‌گی مدرن است.