افق تفسیر در «ناخودآگاه سیاسی» | شرق


فردریک جیمسون [Fredric Jameson] (1934-) منتقد و نظریه‌پرداز مارکسیست آمریکایی است. از آثار معروف او می‌توان به «پست‌مدرنیسم آخرین مرحله سرمایه‌داری»، «ناخودآگاه سیاسی» [The political unconscious: narrative as a socially symbolic act]، «مارکسیسم و شکل»، و رساله دکتری او «سارتر، خاستگاه سبک» اشاره کرد. تاریخ در تفسیر جیمسون از عمل خواندن (مصرف) و نوشتن (تولید) متون ادبی نقش مؤثری دارد. جیمسون با انتشار «ناخودآگاه سیاسی» نشان داد که سخت تحت تأثیر سنت فلسفه مارکسیستی-هگلی است.



او در این کتاب بیش از آن‌که به خود اثر ادبی توجه کند، متوجه قالب‌های تفسیری است که اثر به‌واسطه آنها تولید و مصرف می‌شود. او این شیوه را «تاریخی‌‌کردن» می‌نامد و برای آن دو مسیر متمایز در نظر می‌گیرد: پرداختن به خاستگاه‌های تاریخی خود چیزها از یک‌سو و پرداختن به تاریخیت ناملموس‌تر مفاهیم و مقوله‌هایی که به کمک آنها می‌کوشیم این چیزها را بفهمیم. بررسی ماهیت ساختارهای «عینیِ» یک متن فرهنگی معین (تاریخیت شکل‌ها و محتواهایش،‌ زیبایی‌شناسی‌اش) و از سوی دیگر، چیزی متفاوت‌تر که مقولات تفسیری و یا رمزهایی را برجسته می‌کند که ما از طریق آنها متن مورد نظر را می‌خوانیم و درک می‌کنیم. روش در اینجا متوجه پویایی‌های عمل تفسیر است و پیش‌فرض‌اش، به‌عنوان اصل سازمانده‌اش، این است که ما هرگز به‌راستی با یک متن به‌صورت بی‌میانجی و به صورتی تروتازه به شکل چیز در خود، روبه‌رو نمی‌شویم. در عوض ما با متن‌ها به‌صورت چیزی روبه‌رو می‌شویم که همیشه از قبل، خوانده شده‌اند. ما آنها را از طریق لایه‌های رسوب‌شده تفسیرهای قبلی‌ می‌خوانیم؛ یا اگر متنْ تازه و بی‌سابقه است آن را به‌واسطه عادت‌ها و مقولاتِ خواندن رسوب‌شده‌ای که این سنت‌های تفسیری موروثی ایجاد کرده‌اند، می‌خوانیم. پیداست که اصل سازمانده تفسیری جیمسون در خوانش آثار ادبی، دیالکتیک مارکسیستی-هگلی است که او آن را در مقابل اصول سازمانده دیگر خوانش‌ها یعنی تفسیرهای روانکاوانه، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، نشانه‌شناسی، اسطوره‌ای، الهیاتی و غیره قرار می‌دهد و به تفوق آن بر اصول مذکور باور دارد.

جیمسون در «ناخودآگاه سیاسی» می‌کوشد اولویت تفسیر سیاسی متن ادبی را بر سایر روش‌‌های تفسیری -روانکاوی، اسطوره‌شناسی، سبک‌شناسی، اخلاقی و ساختاری- نشان دهد. به عقیده او امروزه‌ عده‌ای ازجمله پست‌مدرن‌ها سعی می‌کنند آثار ادبی گذشته را امروزی کنند و بر اساس اصول زیبایی‌شناختی امروزی آنها را تفسیر کنند. مثلاً بارت در کتاب «اس/زد» خود داستان «سارازین» از بالزاک را بازنویسی می‌کند که گمان می‌کنیم به‌جای داستان بالزاک، داریم اثری از فیلیپ سولر نویسنده معاصر را می‌خوانیم: یعنی متنی ناب را. به گفته جیمسون عده‌ای دیگر هم معتقد به وجود گسست کامل میان فرهنگ گذشته و فرهنگ امروز و قائل به‌ تفاوتی بنیادین میان این‌ها هستند. جیمسون در تحلیل خود فرض را بر این می‌گذارد که تنها یک فلسفه تاریخ واقعی وجود دارد. به نظر او تنها مارکسیسم می‌تواند راه‌حل مناسبی برای این دوراهی باشد. تنها مارکسیسم می‌تواند شرح بسنده‌ای از راز اصلی گذشته فرهنگی به دست دهد. تنها وقتی ماجرای انسانی واحدی در میان باشد می‌توان این راز را دوباره آشکار کرد.

این ماجرا به گفتۀ او همان مبارزه جمعی است برای بیرون‌کشیدن قلمرو آزادی از چنگ قلمرو ضرورت. ناخودآگاه سیاسی همین روایت پیوسته در تاریخ بشر است. جیمسون اما این اخطار را می‌دهد که مبادا فکر کنیم برخی متون اجتماعی و سیاسی‌اند و برخی چنین نیستند. این کار به عقیده او همان تقسیم‌بندی شیء‌‌واره‌شده ناشی از خصوصی‌سازی نظام سرمایه‌داری است که امر خصوصی و امر عمومی و امر سیاسی و امر ادبی را از هم جدا می‌کند. به گفته او هیچ قلمرویی نیست که تاریخ و امر اجتماعی در آن حضور نداشته باشد -چه قلمرو تجربه خرد کلمات در یک متن باشد، چه قلمرو شورها و جذبه‌ها و حرارت‌های مذهبی. هیچ جایی وجود ندارد که سوژه فردی بتواند در آن به رستگاری فردی دست یابد مگر آنجا که تصدیق کند هیچ‌چیز نیست که اجتماعی و تاریخی نباشد. به گفته او «در تحلیل نهایی» همه‌چیز سیاسی است.

جیمسون کار خود را هرمنوتیکی می‌داند در هماوردی با هرمنوتیک‌های دیگر. او می‌داند هرمنوتیک مورد حمله پساساختارگرایان فرانسوی است که آن را با دیالکتیک و ارج‌گذاری بر غیاب و امر منفی و تأکید بر ضرورت و اولویت تفکر تمامیت‌بخش یکی می‌دانند. جیمسون چنین توصیفی را می‌پذیرد اما ضمناً می‌گوید این توصیف نابجاست. او یکی از شورانگیزترین حملات به تفسیر را کتاب «ضد ادیپ» دلوز و گتاری می‌داند که هدفش حمله به تفسیر فرویدی است که دلوز و گتاری آن را بازنویسی و تقلیل کل واقعیت‌های غنی و تصادفی و متکثر تجربه ملموس روزمره به چارچوب بسته و محدود روایت خانوادگی قلمداد می‌کنند. (جیمسون؛ ص ۲۷). جیمسون برای این جریان ضدتفسیری نیچه‌ای معادلی هم در مارکسیسم می‌یابد و آن مکتب آلتوسر است. آلتوسر سه شکل تاریخی علیت را در نظر می‌گیرد. یکی علیت مکانیکی است که مثال بارزش توپ بیلیارد است. جیمسون معتقد است نمی‌توان این نوع علیت را به صرف مکانیکی ‌بودن رد کرد؛ چرا‌که در مطالعات فرهنگی هنوز جواب می‌دهد. مثلاً اثر والتر بنیامین درباره بودلر، یا رابطه زیربنا و روبنا در نظریه مارکسیستی. به گفته او یکی از مثال‌های بارز این نوع علیت را می‌توان در قرن نوزدهم هنگامی دید که صنعت نشر با بحران روبه‌رو شد؛ در نتیجه کتاب‌های امانی سه‌جلدی به‌ناچار به‌صورت یک‌جلدی منتشر شدند. اما مفسران این تغییر را ناشی از تغییرات شکلی درونی رمان در نظر گرفتند.

نوع دیگر علیت، علیت بیانی است که نزد آلتوسر مخصوصاً در فلسفه هگل متجلی می‌شود. همه‌چیز بیانی است از روح مطلق. یا در مارکسیسم ارتدکس، هرچه در روبناست، بیانی است از زیربنای اقتصادی. در اینجا سطوح فرهنگی، سیاسی، حقوقی، مذهبی فاقد استقلال‌اند و با تغییر زیربنای اقتصادی تغییر می‌کنند. علیت بیانی را می‌توان در طیف گسترده‌ای دید؛ مثلا در برداشت‌های مختلف از سبک‌های دوره‌ای یک برهه تاریخی خاص (هیپولیت تن، آلویس ریگل، اشپنگلر، لوسین گلدمن) و در سر دیگر طیف کوشش ساختارگرایان و پساساختارگرایان برای مدل‌سازی از اپیستمه مسلط یا نظام نشانه‌ای فلان دوره تاریخی، مثلاً در آثار فوکو، دلوز و گتاری، و ژان بودریار. در این صورت نقد آلتوسر فقط معطوف به آثار هگل نیست، بلکه شامل این طیف هم هست.

این نقد اساساً به دوره‌بندی‌های تاریخی می‌پردازد که برای هر دوره تاریخی جهان‌بینی، یا سبکی خاص در نظر می‌گیرند. برخی عناصر درون این تمامیت را برجسته می‌کنند، به‌نحوی که تبدیل به یک ابررمز شود. این ابررمز به ذاتی درونی تبدیل می‌شود که سایر عناصر کل را توضیح می‌دهد و پاسخی است به سؤال «معنایش چیست؟» کامل‌ترین شکل علیت بیانی تمثل تفسیری فراگیری است که در آن سلسله‌ای از رویدادها یا متن‌ها یا مصنوعات تاریخی برحسب روایتی عمیق‌تر زیربنایی و بنیادی بازنویسی می‌شوند. یک ابرروایت تمثیلی که می‌تواند شامل روایت‌های خوش‌عاقبت تاریخ باشد؛ مثل روایت هگل و مارکس و هم روایت‌های فاجعه‌آمیز تاریخ مثل روایت اشپنگلر و هم روایت چرخه‌ای و ویکویی تاریخ. علیت دیگر ساختاری است. در اینجا هر کدام از سطوح نسبت به هم دارای استقلال نسبی هستند و همه مجموعاً در رابطه‌ای دیالکتیکی امری را بنا می‌کنند که «شیوه تولید» نامیده می‌شود. این شیوه تولید با سطح اقتصادی متفاوت است. جیمسون می‌گوید: «برای آلتوسر، سطح منحصراً اقتصادی -نیروهای تولید، فرایند کار، توسعه فنی، روابط تولید، نظیر روابط کارکردیِ متقابل طبقات ا‌جتماعی- هر اندازه هم ممتاز باشد، با شیوه تولید در مقام کل یکی نیست... [ساختارگرایی آلتوسری] تنها قائل به یک ساختار است: یعنی خودِ شیوه تولید، یا نظام همزمانی روابط اجتماعی در مقام کل. به همین معناست که «ساختار» مذکور علتی غایب است، زیرا از نظر تجربی در هیچ‌جا به‌عنوان یک عنصر حاضر نیست، بخشی از کل یا یکی از سطوح نیست، بلکه برابر با کل نظام روابط میان سطوح است» (جیمسون، ص ۴۴).

جیمسون حکم آلتوسری مبنی بر این‌که «تاریخ فرایندی است بدون سوژه و غایت» را این‌طور می‌فهمد که آلتوسر ابرروایت‌های مبتنی بر مقولات دوتایی‌شان را رد می‌کند: یعنی غایت و شخصیت. بر این اساس، تمثیل‌های تاریخی، اغلب تمثیل «الهیاتی» دانسته می‌شوند که مثال اعلی‌اش، هرمنوتیک نظام قرون‌وسطایی و آباء کلیسایی سطوح چهارگانه کتاب مقدس است. در اینجا زندگی مسیح یا همان متن جدید به‌عنوان تحقق پیشگویی‌های پنهان و نشانه‌های بشارت‌آمیز عهد عتیق در نظر گرفته می‌شود -سطح تمثیلی ثانویه‌ای که عهد عتیق را می‌توان بر اساس آن بازنویسی کرد. بنابراین تفسیر بخش خاصی از عهد عتیق برحسب زندگی مسیح سازوکاری است برای آماده‌کردن چنین متنی برای پذیرش سرمایه‌گذاری‌های ایدئولوژیک بیشتر که به فرد اجازه می‌دهد رابطه زیسته خود را با واقعیت‌های فراشخصی، مثل ساختار اجتماعی یا منطق جمعی تاریخ درک کند. (جیمسون، ص ۳۷).

به گفته جیمسون در اینجا شاهد حرکت از یک تاریخ جمعی خاص هستیم -تاریخ بنی‌اسرائیل به‌سوی سرنوشت یک فرد خاص یعنی زندگی مسیح. این تقلیل به‌زعم جیمسون بی‌شباهت نیست به تقلیل‌هایی که دلوز و گتاری به ساده‌سازی‌ سرکوب‌کننده مثلث خانوادگی فرویدی نسبت داده‌اند که به‌عنوان قالبی به غنای زندگی روزمره تحمیل می‌شود. اما نتیجه کاملاً متفاوت است. در مورد سطح چهارگانه تقلیل جمع بیگانه (بنی‌اسرائیل) به زندگی ارج‌یافته فردی، باید گفت که در اینجا دو سطح تفسیر دیگر ایجاد می‌شود و دقیقاً در همین سطوح است که فرد مؤمن می‌تواند خود را «بگنجاند». یعنی به‌واسطه تفسیرهای اخلاقی و باطنی است که دستگاه متنی به دستگاه لیبیدویی تبدیل می‌شود. یعنی به ماشینی برای سرمایه‌گذاری ایدئولوژیک. به‌عنوان مثال در سطح سوم، یا همان سطح اخلاقی، واقعیت تاریخی و واقعی اسارت بنی‌اسرائیل در مصر، می‌تواند به‌عنوان اسارت فرد در بند گناه و دلبستگی به دنیا بازنویسی شود: اسارتی که تحول شخصی و ایمان آوردنْ او را از قیدش آزاد خواهد کرد. اما این سطح سوم مربوط به نفوس منفرد است و ناکافی است و در نتیجه پای سطح سوم به میان می‌آید.

در اینجا بازنویسی متن برحسب سرنوشت بشر در کل صورت می‌گیرد: مصر به تصویر پیشگویانه‌ای از آن رنج تطهیرکننده طولانی تاریخ زندگی بشر بر روی زمین تبدیل می‌شود که در پی آن رجعت مسیح و داوری نهایی همچون رهایی غایی نوع بشر فرامی‌رسند. (جیمسون، ص ۳۸). بُعد تاریخی یا جمعی بار دیگر از مسیر فرعی قربانی‌‌شدن مسیح و ماجراهای پرفرازونشیب زندگی فرد مؤمن حاصل می‌شود. اکنون داستان مشتی آدم فانی خاص به تاریخ جهان‌شمول و سرنوشت عام بشر تبدیل شده است. به گفته جیمسون هرچند طرح‌واره مسیحی در برقراری رابطه‌ای که میان مرحله اخلاقی و باطنی صورت می‌دهد امروزه کاربردی ندارد اما کلیت طرح مخصوصاً در محیط «تکثرگرای» ‌آمریکای معاصر آموزنده و راهگشاست؛ تکثرگرایی‌ای که بر امر باز در مقابل امر بسته ارزش می‌گذارد. از نظر او تکثرگرایی وقتی به‌صورت همزیستی روش‌ها و تفسیرها در بازار فکری و آکادمیک باشد، یک معنا دارد و وقتی به‌صورت فرضیه‌ای درآید درباره بی‌نهایت‌بودن معناها و روش‌های ممکن و هم‌ارزی آنها و تعویض‌ناپذیری‌شان با یکدیگر، معنایی دیگر دارد. ذهن خشنود نمی‌شود مگر این‌‌که نظمی و روابطی سلسله‌مراتبی بین تفسیرهای گوناگون اعمال کند. از نظر او فقط شمار متناهی و معینی از امکانات تفسیری در هر موقعیت معینی وجود دارد و برنامه تکثرگرایان پر شروشور امروز صرفاً برای آن است که می‌دانند مفصل‌بندی و تمامیت‌بخشی نتایج تفسیری تنها ممکن است به سؤال‌های آزاردهنده‌ای درباره رابطه میان این نتایج و مخصوصاً جایگاه تاریخ و زمینه‌ نهایی تولید روایی و متنی منجر شود.

جیمسون درباره این‌که چرا باید علیت مکانیکی و سیاسی را-دست‌کم به‌صورت محدود حفظ کرد می‌گوید چون ابرروایت‌ها، خود را در متن‌ها و در نحوه اندیشیدن ما به متن‌ها درج کرده‌اند: این مدلول‌های روایی تمثیلی بعد ماندگار متن‌های فرهنگی‌ و ادبی ما هستند، دقیقاً از آن‌رو که بُعدی بنیادی از تفکر و فانتزی‌های جمعی ما را درباره تاریخ و واقعیت بازتاب می‌دهد. در نتیجه فرمول ضدغایت‌شناسانه آلتوسر را برای تاریخ (نه سوژه، نه غایت) تعدیل می‌کند و به لاکان و «امر واقعی»اش رو می‌آورد -یعنی به آنچه «در برابر نمادین‌شدن مقاومت می‌کند» و نیز به ایده «علت غایب» نزد اسپینوزا.

نگرانی جیمسون در مورد فرمول آلتوسر این است که مبادا با مضامین جدلی ساختارگرایان و پساساختارگرایان خلط شود. چون آنها هم بر منفیت همه‌جانبه تأکید می‌کنند و تاریخ را صرفاً متنی میان متون دیگر می‌دانند -یعنی ارجاع به یک «ساخت» یا زمینه یا هر نوع جهان واقعی بیرونی را رد و نفی می‌کنند. به‌زعم جیمسون معلوم است که آلتوسر چنین نظری ندارد. به این ترتیب آلتوسر هرگز نمی‌گوید چون تاریخ یک متن است، پس مرجع و مصداق وجود ندارد. در نتیجه جیمسون صورت‌بندی اصلاح‌شده زیر را پیشنهاد می‌کند: تاریخ یک متن نیست؛ یک روایت یا ابرروایت هم نیست؛ بلکه علتی غایب است، جز به شکل متن در دسترس نیست و دسترسی به آن و به خود امر واقعی، ضرورتاً از مسیر صورتِ پیشاپیش متنی یا صورت روایی‌اش در ناخودآگاه سیاسی می‌گذرد. نگرانی دیگر جیمسون در مورد طرح آلتوسر این است که چون این طرح برای سطوح، استقلال نسبی قائل شده است، ممکن است گرفتار همان شیءوارگی و فرایند تخصصی‌‌شدن شود که در جامعه سرمایه‌داری علم را تهدید می‌کند. از این‌رو جیمسون به ایده «وساطت» رو می‌کند که اصطلاح دیالکتیکی کلاسیک برای ایجاد رابطه میان مثلاً تحلیل شکلی یک اثر هنری و زمینه اجتماعی‌اش، یا میان پویایی درونی دولت سیاسی و زیربنای اقتصادی‌اش است.

از نظر جیمسون فلسفه دیالکتیکی و مارکسیسم از قدیم به‌وسیله مفهوم وساطت بر تفکیک‌های تخصصی‌شده رشته‌های علمی بورژوازی فائق آمدند و میان پدیده‌های مستقل واقعیت اجتماعی در کل پیوند برقرار می‌کردند. جیمسون وساطت را در مفهوم امروزی «رمزگردانی» می‌فهمد. پس انواع وساطت تمهیدی است در دست تحلیل‌گر تا به‌وسیله آن بر پراکندگی و خودمختاری و بخش‌بندی و تخصصی‌شدن قلمروهای گوناگون زندگی اجتماعی (جدایی ایدئولوژی از امر سیاسی، امر مذهبی از امر اقتصادی، شکاف میان زندگی روزمره و عمل رشته‌های دانشگاهی) غلبه شود. جیمسون می‌گوید اگر ما نفهمیم که زندگی اجتماعی در واقعیت بنیادی‌اش، امر واحد و تقسیم‌ناپذیری است، نتیجه‌اش این می‌شود که این وحدت‌بخشی‌های موقتی (یعنی کاری که تحلیل‌گر انجام می‌دهد) امری سراپا نمادین و افسانه‌ای روش‌شناختی از آب درمی‌آید. قلمرو، جدایی، پراکندگی، صرفاً واقعیت ظاهر است و چنان‌که هگل ممکن بود بگوید بیشتر «برای ما» است تا «برای خود».

جیمسون نتیجه می‌گیرد که آلتوسر در نهایت بر نوعی تعیّن از راه تمامیت ساختاری تأکید می‌کند و می‌خواهد حدی از وابستگی متقابل سطوح را در نظر بگیرد. ساختار آلتوسری مثل همه انواع مارکسیسم بر ارتباط درونی همه عناصر یک شکل‌بندی تأکید می‌کند. اما‌ آلتوسر بیشتر متوجه فاصله و تفاوت آن‌هاست، برخلاف علیت بیانی که متوجه شباهت‌شان است. پس تفاوتْ خود مفهومی ربط‌دهنده؛ یعنی نوعی وساطت است. در نتیجه علیت ساختاری آلتوسر به‌اندازه علیت بیانی از مقوله وساطت است. این‌که مفهوم وساطت را برای دو پدیده متمایز به کار ببریم، به این معنی نیست که هر دو پدیده پیام واحدی را ارسال می‌کنند. درواقع مسئله این است که نمی‌توان تفاوت چیزها را جز بر زمینه نوعی این‌همانی کلی‌تر در نظر گرفت. از این لحاظ جیمسون معتقد است که مفهوم وساطت برای نقد ادبی یا فرهنگی بسیار مهم است و توسل به مفاهیمی مثل شی‌ءوارگی، تکه‌پارگی، یا فروپاشی، مونادگونه‌ شدن، و استفاده از آنها برای مشخص ‌کردن روابط اجتماعی در سرمایه‌داری متأخر از یک‌سو و روابط صوری و ساختارهای کلامی در قلمرو محصولات ادبی و فرهنگی از سوی دیگر، ضرورتاً به معنی تأیید این‌همانی آنها (علیت بیانی) نیست تا به این واسطه نتیجه بگیریم پدیده‌های روبنایی صرفاً بازتاب یا محصول ثانوی واقعیت‌های روبنایی‌اند. پس اگر محقق نشان دهد که مدرنیسم صرفاً بازتاب شیءوارگی زندگی اجتماعی در قرن نوزدهم نیست، بلکه شورشی علیه آن هم هست و کنشی نمادین است که طرحی اتوپیایی ارائه می‌کند برای جبران غیرانسانی شدن زندگی روزمره، باید نخست پیوستگی یا استمرار این دو ناحیه را با هم نشان دهیم -یعنی عمل زبان در اثر ادبی از یک‌سو و تجربه آنومی، استانداردسازی، تقدس‌زدایی عقلانی در محیط پیرامون یا جهان زندگی روزمره، به‌گونه‌ای که این ناحیه دوم به‌صورت وضعیت تعیین‌کننده، معما یا تناقض یا زیرمتنی درک شود که متن اول یا ناحیه اول، به‌صورت راه‌حل یا انحلال نمادین آن ظاهر می‌شود (جیمسون، ص ۵۲).

به عقیده جیمسون هدف واقعی حمله آلتوسر نه وساطت بلکه همریختی یا هم‌ساختی ساختاری است و نمونه آن را اثر لوسین گلدمن، «خدای پنهان» می‌داند که به گفته جیمسون، گلدمن در آن قائل به وجود همریختی میان وضع‌ طبقاتی و جهان‌بینی و شکل هنری شده است. یعنی به‌عنوان مثال، گلدمن فلسفه پاسکال و تئاتر راسین را بیان بی‌واسطه جهان‌بینی طبقه‌ای اجتماعی -اشراف دیوانی- می‌داند که قدرت خود را در دربار از دست داده‌اند و از این‌رو جهان‌بینی‌شان تراژیک است. جیمسون «جامعه‌شناسی رمان» گلدمن را هم از همین رده می‌داند و بنا دارد که در اینجا هم نوعی همریختی یا هم‌ساختی میان رمان در مقام شکل ادبی از یک‌سو و زندگی روزانه در جامعه فردگرای مبتنی بر تولید بازار از سوی دیگر در نظر گرفته شده است (جیمسون، ص ۵۴).

جیمسون در مقام در دفاع از ایده تمامیت هگل که آلتوسر او را متهم به جانبداری از نظریه این‌همانی می‌کند -که بسیاری از نظریه‌های مبتنی بر همسانی سطوح و نیز نظریه‌ گلدمن بر اساس آن شکل گرفته‌اند- بیان می‌کند که دیالکتیک هگلی اساساً از دل حمله به «نظریه این‌همانیِ» شلینگ بیرون آمده است که به تعبیر هگل: «شبی است که در آن همه گاوها سیاهند» یعنی جایی که تضاد میان سوژه و ابژه محو می‌شود و نوعی این‌همانی عرفانی دست می‌دهد. به گفته جیمسون، لوکاچ بر این اساس مفهوم تمامیت مورد نظر هگل را، در «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، به‌عنوان معیاری روش‌شناختی در نظر می‌گیرد و به کمک آن به تحلیل محدودیت ساختاری و فروبستگی ایدئولوژی می‌پردازد. منظور این است که ایدئولوژی دارای افقی است که به قول مارکس نمی‌تواند از آن فراتر برود و به تمامیت دست یابد؛ ایدئولوژی با توسل به «استراتژی‌های حصر»، تمامیت را سرکوب و محدود کند؛ مثلاً ایده امر مطلق هگلی از این جهت دچار حصر است که امر نااندیشیدنی (یعنی کنش جمعی) را در واری مرزهای خود قرار داده و سرکوبش کرده است. در مقابل، مارکسیسم هیچ مرز و حصری نمی‌شناسد و یکسره تمامیت‌بخش است. مفهوم تمامیت نزد لوکاچ به ابزاری تحلیلی تبدیل می‌شود و او توجه ما را به آن چارچوب‌های روایی یا استراتژی‌های حصری جلب می‌کند که می‌کوشند به بازنمایی خود، وحدتی صوری اعطا کنند. مثلاً لوکاچ به تفسیر جیمسون، در تحلیل خود از رمان‌نویسان رئالیست قرن نوزدهم نشان می‌دهد که آثار اینان هنوز عاری از ایدئولوژی محصور‌کننده‌ای است که بعداً در آثار نویسندگان مدرنیست ظاهر شد؛ مثل وحدت نظرگاه، توصیف صحنه‌ای و بعد به‌مثابه ایدئولوژی شکل تمامیت را محدود و محصور کرد. جیمسون نتیجه می‌گیرد که مفهوم لوکاچی تمامیت، به‌شیوه‌ای متناقض‌نما یا دیالکتیکی، به مفهوم تاریخ یا امر واقعی در مقام «علت غایب» پیوند می‌خورد؛ تمامیت قابل‌ بازنمایی نیست. همچنان که به شکل حقیقی غایی (یا سویه یا مرحله‌ای از روح مطلق) قابل دستیابی‌ نیست (جیمسون، ۶۸).

پس جیمسون دو مفهوم علیت بیانی و علیت ساختاری را در کنار هم قرار می‌دهد؛ در واقع لوکاچ را در کنار آلتوسر. از طریق تمامیت لوکاچی به درکی از اثر هنری در مقام یک کل نظام‌یافته می‌رسیم و وظیفه منتقد این است که معنایی یکپارچه در اثر بیابد که سطوح و اجزای گوناگون اثر به‌نحوی سلسله‌مراتبی در آن سهیم‌اند و رسالت منتقد هنگامی که از علیت ساختاری به‌مثابه ابزاری تحلیلی استفاده می‌کند این است که به جست‌وجوی ترک‌ها و گسست‌های درون اثر برآید و آنچه تاکنون اثری همگن بود، به صورتی متنی ناهمگن بیابد و معلوم شود که آنچه به‌مثابه نمود وحدت صوری در اثر دیده می‌شد، توهمی ایدئولوژیک است.

پس کارکرد راستین متن فرهنگی در این‌جا به شکل نوعی «مداخله» در بین سطوح و براندازی یک سطح به‌وسیله سطح دیگر نمایانده می‌شود... به ‌این ترتیب هدف تفسیر و تأویلِ حقیقتاً ساختاری منفجر کردن و از هم گسیختن متن ظاهراً وحدت‌یافته و تبدیل آن به مشتی عناصر متناقض و متخاصم است. اما برخلاف شیوه متداول پساساختارگرایی که نمونه بارزش «اس/زد» بارت است در مورد داستان بالزاک، که آن را به عملیاتی تصادفی از رمزهایی متکثر تجزیه کرده است، مفهوم آلتوسری مارکسیستی فرهنگ، وحدت دوباره این کثرت را ایجاب می‌کند. تفسیر آلتوسری که در مرحله اولش همسو است با ستایش پساساختارگرایان از تکه‌پاره‌ دیدن متن، در مرحله بعد بار دیگر این سطوح نامتجانس و ناهمگون را به هم مربوط می‌کند. پس جیمسون واجب می‌داند که به هر دو شق احترام بگذارد: هم حکم روش‌شناختی مستتر در مفهوم تمامیت را و هم تحلیل متن به‌مثابه امری سمپتوماتیک و توجه به گسستگی‌ها و ترک‌ها و کنش‌های فاصله‌گذاری‌شده در یک متن فرهنگی به‌ظاهر وحدت‌یافته. (ص ۷۰). جیمسون فرض می‌گیرد نقدی که می‌پرسد: «معنایش چیست؟» منشأ عملیاتی تمثیلی است که در آن متن، بر حسب یک ابررمز نمادین بازنویسی می‌شود.

از این نظر هر نوع تفسیری یعنی دگرگون کردن اجباری و یا نامحسوس متن و تبدیل آن به تمثیلی از یک ابررمز خاص یا «مدلولی استعلایی». اما ما برای آن‌که تفسیر را به این شیوه بفهمیم، ابزارهایی لازم داریم تا تفسیر را واداریم دست خودش را رو کند و رمز خود را نشان دهد و بنیادهای متافیزیکی و ایدئولوژیک‌اش را آشکار کند. پس جیمسون می‌کوشد نشان دهد که تفسیرها، بازنویسی‌هایی قوی از متن‌ها هستند -احتمالاً به این‌ ترتیب بازنویسی‌های ضعیف، خود متن‌ها هستند- بر اساس یک ابررمز یا ابرروایت. به عقیده جیمسون تفسیر مسلط امروز، نقد اخلاقی است. نقد اخلاقی که می‌کوشد به این سؤال پاسخ دهد که «معنایش چیست؟» گسترده‌تر از دو مقوله تفکر زیر است و آنها را در بر می‌گیرد؛ یعنی تفکر متافیزیکی -که به طرح پرسش معنای زندگی اقدام می‌کند- و انسان‌گرایی است که در پی معنای «ماهیت بشر» است. تفسیر در این معنا مستلزم نوعی سازوکار رازآلوده‌ کردن یا سرکوب است که بر حسب آن جست‌وجوی معنایی پنهان در پس معنایی آشکار یا بازنویسی مقولات سطحی یک متن به زبان قوی یک تفسیر بنیادی موجه می‌نماید.

به عقیده جیمسون همه نظام‌ها و مواضع فلسفی دوران اخیر حاوی نوعی هرمنوتیک هستند. مثلاً ساختارگرایی کلاسیک هرمنوتیکی را به کار می‌گیرد که ابررمز آن زبان است. یا اگزیستانسیالیسم سارتری تفسیری است که سبک‌های ادبی، ساختار صور خیال، خصلت‌های شخصیتی، و ارزش‌های ایدئولوژیک را بر حسب اضطراب و ترس از آزادی می‌خواند. به این ترتیب بازنویسی یک متن، یک دیدگاه، یک نظریه عبارت است از تحویل آن به یک ابررمز، یا ابرروایت که خود منشاء فروبستگی ایدئولوژیک آن بوده است. از مواردی که می‌تواند مثالی باشد از فروبستگی ایدئولوژیک مورد نظر جیمسون، یکی نظریه فروید است و دیگری نظریه نورتروپ فرای. لازم به ذکر است که چنان‌که از ظاهر امر برمی‌آید جیمسون نظریه آباء کلیسا را نمونه‌ای می‌داند از تفسیرهایی که دست‌کم از لحاظ شکل از قید فروبستگی ایدئولوژیک رهاست؛ چراکه در نهایت، یعنی در مرحله باطنی، به سرنوشت جمعی انسان می‌رسد. سرنوشت جمعی انسان گویی شرطی است که اگر تفسیری به آن دست نیافت، از نظر جیمسون محکوم است ایدئولوژیک باقی بماند.

در مورد روان‌کاوی فرویدی، جیمسون به روش خود ابتدا شرایط تاریخی و اجتماعی امکان پیدایش آن را بررسی می‌کند و معتقد است که این شرایط تنها زمانی رؤیت‌پذیر می‌شود که ما به ادراکی از دامنه فروپاشی روانی از زمان ظهور سرمایه‌داری و پدیده‌هایی مانند کمی ‌شدن و عقلانی‌ شدن نظام‌مند تجربه، بازسازماندهی ابزاری سوژه و به همان اندازه جهان بیرونی دست یابیم. (ص ۷۷). پس روان‌ امری تاریخی است و ربط پیدا می‌کند به اتمیزه‌ شدن خانواده به‌عنوان فضایی خصوصی درون حوزه عمومی فراگیر جامعه‌ بورژوایی و به‌عنوان «تخصصی ‌شدن» که به‌موجب آن کودکی و موقعیت تاریخی، به لحاظ کیفی از تجربه‌های دیگر زندگی تفکیک می‌شوند و اینها صرفاً برخی از ویژگی‌های یک فرایند عام‌تر تحول اجتماعی‌اند که شامل اتمیزه ‌شدن میل جنسی می‌شوند. پس اتمیزه ‌شدن میل جنسی یعنی جدا شدن آن از کل زندگی اجتماعی، تفکیکی اولیه است که امکان شکل‌گیری مضامینی چون فالوس، اختگی، صحنه اولیه... را فراهم می‌کند که مضامین هرمنوتیک فرویدی‌اند و به نظام فرویدی معنایی نمادین می‌دهند. پس امر جنسی و مضامین آن را باید فرصتی برای ظهور هرمنوتیک فرویدی و نیز منبع نمادین آن در نظر گرفت و نه به‌عنوان سازوکار بنیادین آن و در واقع شکاف ساختاری در هرمنوتیک تحلیلی روان‌کاوی میان رمز تفسیری‌اش و مدل کارکردی اصلی‌اش بیانگر موقعیت پارادوکسیکال نقد کنونی فرویدی است. (ص ۸۱).

مشابه انتزاعی که در قلمرو جنسی اتفاق افتاده است، در قلمرو ارزش‌ها هم رخ داده است. انتزاعی که ابتدا در قلمرو عینی و واقعی جامعه سرمایه‌داری رخ داده بود. تنها بعد از این انتزاع است که متفکران (مثلاً نیچه و ماکس وبر) می‌توانند از «بحران ارزش‌ها» یا از «ارزیابی دوباره ارزش‌ها» حرف بزنند. در نهایت، نمی‌توان از تحقق آرزو به‌عنوان فرایند آخر انتزاع فرویدی سخن گفت، مگر این‌که انتزاع کاملی از آرزوها، یا امیال ملموس و تقلیل‌ناپذیر قبلاً در قلمرو عینی صورت گرفته باشد. پس مفهوم تحقق آرزو در چارچوب پروبلماتیک سوژه فردی محبوس می‌ماند و بازنویسی لکان از فروید در واقع نوعی از حبس درآوردن و رها کردن آن است. در اینجا مقوله سوژه به کانون توجه می‌آید و فرایندی در نظر گرفته می‌شود که به موجب آن، این واقعیت روانی (آگاهی) و نیز ایدئولوژی‌ها و توهمات پشتیبانش (احساس هویت شخصی، اسطوره ایگو، یا نفس و از این قبیل) تبدیل به محدودیت‌هایی سفت و سخت و خودخواسته برای تصور فروید از تحقق فردی آرزو می‌شوند. آلتوسر نگرانی از تقلیل روانکاوی را قبلاً در رساله خود به نام «فروید و لاکان» بیان کرده بود. به گفته او: «خطرناک‌ترین این وسوسه‌ها [تقلیل روانکاوی به چیزی جز علم]: وسوسه‌های فلسفه که با طیب‌خاطر، کل روان‌کاوی را به تجربه‌ دوسویۀ درمان فرومی‌کاهد و بدین موجب مضامین چندفاعلیت پدیدارشناسانه‌، مضامین طرح زیست یا به معنای کلی‌تر فلسفۀ فردی را «تصدیق» می‌کند؛ وسوسه‌های روان‌شناسی که اکثر مقولات روان‌کاوی را به‌عنوان ویژگی‌های بی‌شمار «سوژه» به آن اختصاص می‌دهد، سوژه‌ای که آشکارا در آن مشکلی نمی‌بیند؛ و دست ‌آخر، وسوسه‌های جامعه‌شناسی که با فراهم کردن محتوایی عینی برای «اصل واقعیت» (الزامات اجتماعی و خانوادگی) به یاری روان‌شناسی می‌آید. الزاماتی که سوژه برای مسلح‌ شدن به یک «سوپر ایگو» و مقولات مربوطه تنها به «درونی ‌کردن» آن نیاز دارد».¹

جیمسون موضوع تقلیل و فروبستگی ایدئولوژیک را در کار نورتراپ فرای [به‌ویژه اثر مهم او «کالبدشکافی نقد»؛ [تحلیل نقد] ترجمه صالح حسینی] هم پی می‌گیرد. به نظر جیمسون عظمت کار فرای در این است که او به طرح مسئله اجتماع و اخذ نتایج تفسیری اساسی و ذاتاً اجتماعی از ماهیت دین به‌عنوان بازنمودی جمعی می‌پردازد (ص ۸۶). اما نقد جیمسون به فرای این است که به عقیده او آنچه متن ادبی می‌تواند انجام دهد، نزد فرای به مرحلۀ سرنوشت عمومی انسان و اجتماع نمی‌رسد و در مرحله‌ای خصوصی متوقف می‌شود. یعنی جیمسون انتظار دارد فرای همچون آباء کلیسا در قرون وسطی، در مراحل یا «وجوه» تفسیری‌اش، به اجتماع در معنای کلی‌اش برسد؛ حال‌ آن‌که فرای بعد از مرحله اجتماع، به مرحله بدن یا پیکر انسانی می‌رسد؛ به گفته جیمسون تصویر بدن یا پیکر کیهانی در مقام مرحله نهایی تمثیل نمی‌تواند نماینده چیزی بیشتر از خودش باشد. شتاب سیاسی و نمادین آن متوقف شده است و محتوای تصویر، پس از آن‌که به قالب سراپا فردی بدن تک‌افتاده و جزیی شخصی محض درآمد، دوباره به امری خصوصی بدل می‌شود (ص ۹۱).

اما جیمسون، خود در روش‌اش، به سه طریق به جست‌وجوی معنای اجتماعی متون برمی‌آید: نخست از طریق انگاره‌های سیاسی به معنای خاص کلمه؛ یعنی رویدادهای شاخص و توالی تقویمی وقوع رویدادها در زمان؛ سپس از طریق انگاره‌های جامعه به مفهومی که کمتر زمان‌محور است از تنش و تنازع برسازنده بین طبقات؛ و بالاخره از طریق انگاره‌های تاریخ که اینجا به معنای وسیع کلمه مورد نظر است؛ یعنی تسلسل شیوه‌های تولید و توالی و سرنوشت شکل‌بندی‌های اجتماعی گوناگون بشری؛ از زندگی پیش‌تاریخی تا هر زمانی از آینده که تاریخ برای ما در نظر دارد (ص ۹۳). پس در محدوده تنگ‌تر افق سیاسی یا تاریخی اول، «متن» یا موضوع مطالعه، کمابیش به‌عنوان امری منطبق با اثر یا پاره‌گفتار ادبی منفرد تفسیر می‌شود. با این‌ حال، تفاوت در اینجا با چشم‌انداز شرح معمولی متن یا تفسیر منفرد این است که اثر منفرد به‌عنوان «کنش نمادین» تلقی می‌شود (ص۹۴). در مرحله دوم ملاحظه می‌شود که افق معنایی‌ای که ابژه فرهنگی را در محدوده آن درک کردیم، گسترش یافته است و نظم اجتماعی را در برمی‌گیرد. در اینجا ابژه تحلیل به شکلی دیالکتیکی دگرگون می‌شود و دیگر به‌عنوان اثری منفرد یا متنی منفرد تلقی نمی‌شود، بلکه به‌شکل گفتارهای بزرگ جمعی و طبقاتی بازسازی می‌شود که متن چیزی جز پارول یا پاره‌گفتار منفرد این گفتارها نیست. در این مرحله،‌ ابژه مطالعه یک «ایدئولوژم» (ideologeme) است؛ یعنی کوچک‌ترین واحد قابل ‌فهم از گفتارهای جمعی اساساً آشتی‌ناپذیر طبقات اجتماعی. در نهایت وقتی هم متن منفرد، و هم ایدئولوژم‌هایش دگرگونی نهایی را از سر گذراندند، حالا باید بر اساس چیزی خوانده شوند که جیمسون آن را «ایدئولوژی شکل» می‌نامد؛ به‌ عبارت دیگر بر حسب پیام‌های نمادینی که از راه همزیستی نظام‌های نشانه‌ای مختلف به ما منتقل می‌شود، نظام‌هایی که خود ردپا یا پیش‌زمینه‌هایی از شیوه‌های تولید قبلی و بعدی‌‌اند (ص ۹۵).

برای مرحله اول، جیمسون خوانش‌های کلود لوی استرواس را از ساختارهای اسطوره‌ای و زیبایی‌شناختی مطرح می‌کند؛ آن‌سان که در رسالۀ اساسی او «بررسی ساختاری اسطوره» مدون شده است. این خوانش‌ها و تفسیرهای نظرورزانه روشنگر و اغلب موردی بی‌درنگ اصل تفسیری یا تحلیلی اولیه را وضع می‌کنند: روایت منفرد یا ساختار صوری منفرد را باید به‌عنوان راه‌حل خیالیِ تناقضی واقعی درک کرد؛ به این ترتیب، با توجه به یکی از شاخص‌ترین تحلیل‌های استرواس -یعنی تفسیر آرایش‌های چهره در میان سرخپوستان کادووئو- می‌بینیم که نقطه آغاز توصیف درون‌ماندگار ویژگی‌های صوری و ساختاری این هنر جسمانی است؛ اما این توصیف دارای این قابلیت است که از امر صورت‌گرایانه فراتر برود و به الگوهای صوری محض به‌عنوان تجسم نمادین امر اجتماعی در قلمرو امور صوری و زیبایی‌شناختی بنگرد. درواقع، توصیف صوری از آرایش‌های چهره به‌سوی شرح نهایی درک یک تناقض اجتماعی حرکت می‌کند؛ به این ترتیب، هنر گرافیکی اعضای قبیله کادووئو نوعی تولید فانتزی برای حل تناقضی اجتماعی است که در واقعیت نمی‌توان حلش کرد؛ یعنی وجود سلسله‌مراتب و نابرابری آشکار اجتماعی. کادووئو یک جامعۀ قطعه‌قطعه و متشکل از طبقات است. این یعنی عدم تقارن که در واقعیت این جامعه را به ازهم‌گسیختگی اجتماعی تهدید می‌کند.

آن‌ها، برخلاف همسایگان‌شان، نتوانستند عدم تقارن ناشی از تقسیمات اجتماعی را به شکلی اجتماعی حل کنند. بنابراین، از نظر لوی‌استراوس، به کمک هنر نقاشی روی چهره و بدن این تناقض را حل می‌کنند. نقش‌ها حاوی خطوطی‌اند قرینه که غالباً با خطی اریب از میان به دو نصف می‌شود. هر دو سوی خط قرینه‌اند. این خط بیانگر دوگانگی موجود در این قبیله است. دوگانگی مذکور در همۀ ارکان قبیله دیده می‌شود. مردان مجسمه می‌سازند، زنان نقاشی می‌کنند. سبک نقاشی زنان انتزاعی و تزئینی است و سبک کار مردان بازنمایانه و طبیعت‌گرایانه؛ در طراحی‌ها نیز چنین دوگانگی‌ای دیده می‌شود. زاویه‌دار و خمیده، گردن و شکم؛ در کل دوگانگی در متقارن و نامتقارن. تقارن وقتی مورد نظر است که موضوع کارکرد مطرح باشد، عدم تقارن وقتی مطرح است که موضوع نقش (role) مطرح باشد. جیمسون می‌گوید متن دیداری هنر آرایش چهره در قبیله کادووئو کنشی نمادین است که به‌موجب آن تناقضات واقعی اجتماعی، که به‌خودی‌خود غیرقابل حل‌اند، نوعی راه‌حل صوری محض در ساحت زیبایی‌شناختی پیدا می‌کنند (ص۹۸). جیمسون نتیجه می‌گیرد که در این چشم‌انداز، ایدئولوژی چیزی نیست که تولید نمادین را شکل می‌دهد، یا در آن سرمایه‌گذاری می‌کند، بلکه خود کنش زیبایی‌شناختی، ایدئولوژیک است و تولید شکل زیبایی‌شناختی یا روایی را باید به‌خودی‌خود کنشی ایدئولوژیک تلقی کرد؛ کنشی که نقش یا کارکردش ابداع «راه‌حل‌های» خیالی یا صوری برای تناقضات اجتماعی حل‌ناشدنی است (ص 99).

بعد از مرحله یا افق اول، افق دوم آشکار می‌شود که در آن، مقولات طبقه اجتماعی به مقولات سازمان‌دهنده تحلیل تبدیل می‌شوند؛ جیمسون در این حالت، به پیروی از باختین، بنا دارد که در این افق گفتار طبقاتی ساختاری اساساً «مکالمه‌ای» دارد؛ منتها این مکالمه‌ تخاصم‌آمیز است. در حالی ‌که در افق قبلی تناقض، تک‌صدایی بود، و محدود بود به متن منفرد و جایگاه یک راه‌حل نمادین منفرد محض، در اینجا به‌صورت دوصدایی یا مکالمه‌ای درمی‌آید. اکنون کار مفسر، این است که متن منفرد را به‌صورت پاره‌گفتاری از نظام گسترده‌تر طبقاتی در نظر بگیرد. او در بازنویسی متن، آن را به‌عنوان حرکتی نمادین در رویاروییِ اساساً جدلی طبقاتی درک می‌کند. مفسر آگاه است که در مکالمه طبقاتی، فقط یک صدا وجود ندارد، یعنی در جوار صدای صاحب هژمونی، صداهای دیگری هم در متن وجود دارند که احتمالاً خفه شده یا خاموش مانده‌اند و وظیفه منتقد این است که سکوت آنها را بشکند و به بیان‌شان درآورد.

اما کانون یا افق مبارزه طبقاتی شکلی غایی نیست که تحلیل مارکسیستی مورد نظر جیمسون دنبال آن است. در این حال باید تفاوت میان پاره‌گفتارهای تخاصم‌آمیز را بر مبنای یک رمز یا ابرروایت بنیادین درک کرد که جیمسون آن را مطابق با سنت مارکسیستی، «شیوه تولید» می‌نامد. این شیوه‌ها به قرار زیرند: کمونیسم اولیه یا جامعه قبیله‌ای (گله) جنس یا جوامع خویشاوندی سلسله‌مراتبی (جامعه دوران نوسنگی)، شیوه تولید آسیایی (به‌اصطلاح استبداد شرقی)، پولیس یا جامعه الیگارشی برده‌دار (شیوه کهن تولید)، فئودالیسم، سرمایه‌داری و کمونیسم. در هر دوره فرهنگ مشخصی مسلط است که عبارتند از: روایت جادویی و اسطوره‌ای، خویشاوندی، روابط مبتنی بر سلطه شخصی، شی‌ءوارگی کالایی و نیز شکل‌های اولیه و هنوز در هیچ کجا کامل‌نشده انجمن‌های جمعی و اشتراکی (ص ۱۱۲). جیمسون سپس ابژه نهایی این افق جدید را نه مفهوم شیوه تولید، بلکه «انقلاب فرهنگی» می‌نامد؛ یعنی لحظه‌ای که در آن همزیستی شیوه‌های مختلف تولید آشکارا جنبه‌ای تخاصم‌آمیز پیدا می‌کنند و تناقضات‌شان به کانون زندگی سیاسی و تاریخی منتقل می‌شود. بر این اساس می‌توان جنبش روشنگری غربی را بخشی از انقلاب فرهنگی بورژوایی در نظر گرفت که در آن ارزش‌ها و گفتارها، عادت‌ها و فضای زندگی روزانه رژیم سابق، به طور کامل «اوراق» می‌شود. به‌نحوی‌که بتوان به‌جای آن‌ها، مفاهیم و عادت‌ها و شکل‌های جدید زندگی، و نظام‌های ارزشی جامعه بازار سرمایه‌داری را بر سر کار آورد (ص ۱۱۹).

کل شیوه‌های پیشین تولید انقلاب‌های فرهنگی خاص خود را داشتند که از میان آن‌ها، «انقلاب فرهنگی» عصر نوسنگی، پیروزی پدرسالاری بر اشکال قدیمی‌تر مادرسالاری یا قبیله‌ای، یا پیروزی عدالت «هلنی» و قانون‌مندی نوین دولت‌شهر یونانی بر نظام خون‌خواهی تنها شاخص‌ترین نمونه‌ها هستند. بنابراین می‌توان انتظار داشت که مفهوم انقلاب فرهنگی، یا بازسازی مصالح تاریخ فرهنگی و ادبی به شکل این «متن» یا ابژه مطالعه جدید که عبارت است از انقلاب فرهنگی، چارچوب جدیدی برای علوم انسانی طرح افکند (ص۱۲۰). البته «انقلاب فرهنگی» را نباید به دوره‌های اصطلاحاً «انتقالی» محدود کرد. یعنی دوره‌های گذار که به‌واسطه آن شیوۀ «مسلط» جدیدی ظاهر می‌شود. لحظه‌های آشکارا انتقالی انقلاب فرهنگی چیزی نیستند جز به سطح آمدن فرایندی دائمی در جوامع انسانی، نبردی دائمی بین شیوه‌های گوناگون همزیست. بنابراین لحظه پیروزی که در آن یک سلطه نظام‌مند جدید غلبه می‌کند جلوه نبردی مدام است برای آماده کردن و بازتولید سلطۀ آن، نبردی که باید در سراسر سیر زندگی ادامه یابد، و در همه لحظه‌ها ملازم است با آنتاگونیسم شیوه‌های کهن‌تر و جدیدتر که در برابر همگون ‌شدن مقاومت می‌کنند یا در پی رهایی از آن‌اند. به این ترتیب وظیفۀ تحلیل فرهنگی و اجتماعی که در این افق نهایی صورت می‌گیرد این است که مصالح‌اش را به ‌طریقی بازنویسی کند که این انقلاب دائمی فرهنگی به‌عنوان ساختار عمیق‌تر و ماندگارتر مقومی درک شود که ابژه‌های متنی تجربی بر مبنای‌ آن فهم‌پذیر می‌شوند.

در اینجاست که جیمسون به ماهیت ابژه فرهنگی‌ای می‌پردازد که این افق سوم انقلاب فرهنگی را می‌سازد. ابژه‌ای که معادل دو افق اول است که عبارت بودند از کنش نمادین و سامان مکالمه‌ای گفتار طبقاتی. حال متن یا مصنوع فرهنگی منفرد به‌صورت میدان نیرویی بازسازی می‌شود که در آن، پویایی نظام‌های نشانه‌ای شیوه‌های مختلف تولید را می‌توان درک کرد. این پویایی یا همان «متن» نوساخته افق سوم، سازنده چیزی است که جیمسون آن را «ایدئولوژی شکل» می‌نامد؛ یعنی تناقض معین پیام‌های صادرشده از نظام‌های نشانه‌ای مختلف که در یک فرایند هنری معین و نیز در شکل‌بندی اجتماعی عام آن همزیستی دارند (ص۱۲۲). باید توجه داشت که شکل در اینجا به‌عنوان محتوا درک می‌شود، یعنی فرایندهای شکلی به‌عنوان محتوای رسوب‌کرده، به‌عنوان حاملان پیام‌های ایدئولوژیک خودشان نمایان می‌‌شوند. به‌واسطه این افق نهایی وارد فضایی می‌شویم که در آن خود تاریخ به زمینه غایی و نیز حد گذرناپذیر فهم ما به طور عام و تفسیر متنی ما به طور خاص تبدیل می‌شود.

سؤالی که به نظر جیمسون خوب است پرسیده شود این است که چگونه می‌توان تاریخ را در مقام زمینه و در مقام علتی غایب به‌گونه‌ای درک کرد که در مقابل مضمون‌سازی یا شی‌ءوارگی مقاومت کند و به رمزی در میان سایر رمزها بدل نشود. به نظر جیمسون، مواد خامی که تاریخ‌نگاران روی آن کار می‌کنند، محتوایی است که در قالب ضرورت بازنویسی و بازسازی می‌شود: چرا چیزی که رخ داده، باید رخ می‌داده است. بنابراین علیت، یک استعاره‌ روایی است که از طریق آن می‌توان به این بازسازی دست یافت. پس تاریخ تجربه ضرورت است و تنها همین تجربه می‌تواند آن را از شی‌ءوارگی نجات دهد. ضرورت، به این معنا، نوعی محتوا نیست، بلکه شکل تخطی‌ناپذیر رویدادهاست. بنابراین مقوله‌ای روایی است. در این‌جا تاریخ، به‌عنوان آثار یا معلول‌های صوری چیزی عرضه می‌شود که آلتوسر آن را به پیروی از اسپینوزا، «علت غایب» می‌نامد. تاریخ را فقط می‌توان از طریق معلول‌هایش درک کرد و هرگز به‌صورت مستقیم همچون نیرویی شیء‌شده درک نمی‌شود (ص ۱۲۷).

* نقل‌قول‌ها از «ناخودآگاه سیاسی»، فردریک جیمسون، ترجمه شاپور بهیان، تهران، نشر نی، ۱۴۰۱.

1. « لنین و فلسفه»، لویی‌‌آلتوسر، ترجمه سینا خامی، نشر بان، ۱۴۰۱، ص ۲۱۴.

^{................} تجربه‌ی زندگی دوباره ^{...............}