چندی پیش محمدجواد غلامرضا کاشی، استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی در برنامه‌‌ای با عنوان «مدرسه تخصصی اخلاق و سیاست» که به‌همت اتحادیه انجمن‌های علمی دانشجویی علوم سیاسی ایران برگزار شد، حضور پیدا کرد و در سخنرانی خویش به موضوع «اخلاق و سیاست شریعتمدار» پرداخت. جواد کاشی در این سخنرانی زوال اخلاقی جامعه ایران را که مدت‌هاست دستمایه انواع تحلیل‌های جامعه‌شناسانه قرار گرفته است، از منظر نسبت اخلاق و سیاست و شریعت موردتوجه قرار داد و کوشید ضمن مروری تاریخی بر سرگذشت جماعت‌های مذهبی که او و هم‌نسلانش در دوران پیش از انقلاب در آنها مشارکتی داوطلبانه داشتند، به این پرسش پاسخ بدهد که چگونه تلاش برای تعمیم منطق حاکم بر این جماعت‌های مدنی به ساختارهای سیاسی و اجتماعی کلان، منجر به بروز ناسازه‌هایی بحران‌ساز شد که زوال اخلاقی را باید از پیامدهای آن دانست. در ادامه متن سخنرانی تقدیم خوانندگان خواهد شد:

محمدجواد غلامرضا کاشی

چرا در 45سال گذشته نه‌تنها در ایجاد جامعه‌ای اخلاقی که بزرگترین مدعای ما بعد از انقلاب بود، توفیقی پیدا نکردیم بلکه می‌توان به‌‌عینه دید که به‌نحوی دچار زوال و انحطاط اخلاقی هم شده‌ایم؟ با طرح این پرسش شاید بتوان از این دوران 45ساله درسی برای آینده آموخت. البته نشان خواهم داد که در کنار زوال و انحطاط اخلاقی، شاهد این واقعیت نیز هستیم که عرصه عمومی، مهیای ایجاد بستری تازه برای احیای اخلاق نیز شده است، بنابراین قضاوت ما یکسره تلخ و سیاه نیست. گویی جامعه ایرانی به‌طرزی زیرپوستی، درس‌هایی آموخته و این را می‌توان در نسل جوان و سنت‌های اخلاقی که به‌طور خودجوش ایجاد شده است، مشاهده کرد.

من درباره نسبت اخلاق و سیاست قائل به رویکردی هستم که ریشه در آرای ارسطو دارد و در مباحث جدید غیر از ارسطو، ماکس وبر هم به آن پرداخته است. طبق این رویکرد، در صدور احکام اخلاقی برای جماعت‌های کثیر مردم، نمی‌توان شرایط عینی اگزیستانسیل و متکثر آنها را نادیده گرفت. گاهی اوقات می‌توان سوال‌های اخلاقی عام داشت. برای نمونه در باب دروغگویی، وفای‌به‌عهد و... اما نمی‌توان انتظار داشت که گروه‌های مختلف اجتماعی پاسخ‌های یکسانی به خواست ما برای اخلاقی زیستن بدهند. در کنار این، گروه‌های متفاوت پرسش‌های اخلاقی دارند که تحت‌عنوان «اخلاق حرفه‌ای» از آنها یاد می‌شود. نیز چه‌بسا گروه‌های مختلف پرسش‌هایی داشته باشند که برای گروه‌های دیگر در اساس مطرح نباشد. بنابراین تصور اینکه می‌توان بیرون از شرایط عینی تجربی و اگزیستانسیل گروه‌های مختلف اجتماعی، نظام منسجم اخلاقی طراحی کرد ـ فارغ‌از‌اینکه این نظام اخلاقی از چه مرجعی تاثیر پذیرفته باشد ـ و از تمام ابنای بشر انتظار داشت طبق این هنجارهای اخلاقی زیست کنند و بتوان آنها را طبق همین هنجارها نیز مورد داوری قرار داد و گفت افرادی که این منظومه اخلاقی منسجم، عقلانی و الهیاتی را رعایت نمی‌کنند، اخلاقی نیستند، تصوری باطل است. ازاین‌منظر ضرورت دارد میان بحث اخلاقی و شرایط متکثر زیست اجتماعی مردمان و دغدغه‌های اگزیستانسیل مردمان و میدان پراکتیکال زندگی آنها نسبتی برقرار کرد. این مبنای ارسطویی ـ وبری بنیان بحث من در این سخنرانی است که بر الگوهای نظام اخلاقی وظیفه‌گرایانه کانتی و نظام اخلاقی فایده‌گرایانه ارجحیت دارد.

مدعای تاسیس جامعه اخلاقی
وقتی انقلاب کردیم، مدعای اصلی ما انقلابیون ـ به‌عنوان کسی که تجربه انقلاب را دارم ـ در وهله اول نه دموکراسی بود، نه توسعه بلکه تاسیس جامعه اخلاقی بود. بررسی ادبیات انقلابیون از جریان‌های سنت‌گرا تا روشنفکران دینی و حتی گروه‌های چپ نیز نشان می‌دهد مسئله اصلی آنها هم نسبت به جامعه پهلوی و جهان مدرن و دنیای سرمایه‌داری این بود که این جامعه اخلاقی نیست و دچار انحاطاط است؛ این جامعه پر از مظاهر تبعیض، طرد، ستم، دروغگویی، نادیده‌انگاری و... است. بنابراین انقلابیون نه دموکراسی‌خواه بودند، نه چپ بودند و نه سوسیالیست. مدعای انقلابیون و حرف تازه انقلابیون این بود که تجربه دو جهان سرمایه‌داری بعد از جنگ‌جهانی‌دوم و بلشویسم هردو شکست‌خورده‌اند و ما سخن تازه‌ای داریم. سخن نوی ما روح معنوی و اخلاقی بخشیدن به مدرنیته‌ای بود که دچار زوال اخلاقی است. این حرف تازه ما بود و کار به جایی کشید که میشل فوکو نیز فرانسه را رها کرد و بر تجربه انقلاب ایران پیش از پیروزی نام «روح جهان بی روح» را گذاشت. سخن اصلی که از ایران به گوش جهانیان می‌رسید این نبود که ایران «عقب‌مانده» است و می‌خواهد با انقلاب «توسعه» پیدا کند. یا «دیکتاتوری» است و می‌خواهد «دموکراتیک» شود. اینها هم البته بود؛ اما آن سخن اصلی درواقع این بود که قرار است به جهان بی‌روح و بی‌اخلاق، روح و اخلاق و معنا عطا شود.

بنابراین اینک انقلابیون بعد از 45سال باید پاسخ بدهند که چه شد؟ هیچ پژوهشی نشان نمی‌دهد که ما نسبت به آن روزگاران جامعه اخلاقی‌تری داریم بلکه از قضا این پژوهش‌ها نشان می‌دهند جامعه به انحطاط نیز کشیده شده است. میزان فساد، میزان طرد و انکار دیگری، خشونت و دروغ در جامعه امروز ایران بیداد می‌کند. اگر دقت شود راست و چپ هم در این ادعا همراهند و آن را انکار نمی‌کنند. تفاوت‌شان در این است که گروهی بر این اعتقادند که در چنین وضعیتی باید بیشتر و بیشتر اسلامی، متشرع و شریعتمدار شد تا رهایی حاصل شود؛ دیگرانی راه‌حل را در سکولاریسم و دموکراسی می‌جویند. در اصل پذیرش این وضعیت موجود، اما همدلی و همراهی وجود دارد. بنابراین این وضعیت ارزش این را دارد که بپرسیم چه اتفاقی افتاد؟ چرا آن انتظار از ما وجود داشت؟ چرا خیال می‌کردیم، می‌توانیم جامعه را از بحران اخلاقی نجات بدهیم و چرا دیگران‌ آنقدر از ما چنین انتظاری داشتند؟ و توفیق ما را چشم انتظار بودند؟ و چرا با این‌همه، آن انتظارها برآورده نشد؟ این موضوع اصلی سخنان من خواهد بود.

مدرنیته نامتوازن و شکل‌گیری جماعت‌های کوچک مذهبی
به‌عنوان کسی که نوجوانی‌ام در دهه 50، در هیات‌های مذهبی و مساجدی با محوریت روحانیون گذشته است، با این پرسش‌ها مواجه می‌شوم. در پرتو مدرنیته شتابناک و نامتوازن، بی‌هنجار و آمرانه پهلوی که در آن جامعه به‌سرعت شهری می‌شد، مهاجرت‌های گسترده جریان داشت و آموزش عالی در حال گسترش بود، به‌طورمرتب با این وضعیت روبه‌رو بودیم که جماعت‌هایی (communities) روستایی و ایلیاتی به‌تدریج وا می‌روند و فضای شهری گسترش پیدا می‌کند. این جماعت‌های پناه‌برده به مساجد و حسینیه‌ها که ما بودیم، در پی گریز از این فضای بی‌هنجار شهری بود. ما در درون این جماعت‌ها، جمع می‌شدیم، باورهای ایدئولوژیک به ما گرما می‌داد، شریعت و پیروی از اصول آن میان ما همدلی و هم‌رفتاری ایجاد می‌کرد و با قاطعیت می‌توان گفت ما بالنسبه نسبت به سایر گروه‌های دیگر اجتماعی، جمعیت‌های اخلاقی‌تری هم بودیم؛ یعنی دین و شریعت با اخلاق در قلمروهای کوچک این جماعت‌های پناه‌برده به این اماکن مذهبی پیوند خورده بود.

شریعت ضرورتاً اخلاقی نیست. گاهی اصول شریعت با هنجارهای اخلاقی قابل توضیح نیست بنابراین اگر جماعت‌های ما ضمن زیست متشرعانه، اخلاق‌مدار نیز بودند ضرورتا به‌خاطر سرشت ضروری شریعت نبود. علت آن این بود که ما گروه‌های متدین خود را داوطلبانه پیرو قوانینی می‌دانستیم که مطلق و الهی بود. درواقع نفس آمادگی برای پذیرش قواعد عام اخلاقی صرفنظر از منشأ و سرشت آنهاست که سوژه را اخلاقی می‌کند. مگر اخلاقی‌زیستن چه معنایی دارد؟ اخلاقی‌زیستن یعنی صرف نظر از تمنیات و هوس‌های شخصی و خواسته‌های آنی در پرتو اصلی کلی و گردن‌گذاردن به آن اصل کلی. بنابراین نفس گردن‌نهادن به اصول کلی شرعی، ما را موجوداتی اخلاقی هم می‌کرد. ممکن بود کسی در مقام منتقد وارد آن جماعت‌های کوچک نیز بشود و بگوید فلان اصل شرعی با موازین اخلاقی سازگاری ندارد و من ممکن بود از آن اصل به اصل موردنظر آن منتقد عدول کنم. ما نوجوانان آن‌سال‌ها اما بسیار بیشتر از کسانی که به این جماعت‌ها نپیوسته بودند، مستعد پذیرش احکام اخلاقی بودیم زیرا آموخته بودیم از اصولی تبعیت کنیم که این اصول لزوماً از منافع، هوس‌ها و مطامع فردی ما تبعیت نمی‌کرد.

این اتفاق که جماعت‌های کوچک متدین ضمن متشرع‌بودن، اخلاقی هم بودند چیزی بود که از چشم دیگران پوشیده نمی‌ماند و دیگرانی نیز که در فضای شهری بودند و به سبک‌های دیگری زندگی می‌کردند به متدینان و متشرعان اعتماد بیشتری داشتند. مقوله ترس از خداوند و ترس از اقتدار برتر، نفس آدمی را مستعد زیست اخلاقی‌تر می‌کند. بنابراین نسبت به ما جماعت‌های کوچک پراکنده در فضای شهری، اعتماد عام اجتماعی وجود داشت و ما به‌عنوان کانون‌های اعتماد نیز تلقی می‌شدیم. مردمانی که شاید اصلا متدین هم نبودند به ما متدینان به‌چشم احترام می‌نگریستند. این سرمایه‌ای بود که ما در قبل از انقلاب در دهه‌های 40 و 50 در روزگاری که موتور مدرنیته پهلوی روشن شده بود، از آن برخوردار شدیم. سرمایه عظیم اجتماعی ایجاد کردیم. ما گروه‌هایی بودیم که هم خود، هم دیگران تجربه می‌کردند که به‌واسطه متدین و متشرع‌بودن، اخلاقی‌تر هم بودیم. بنابراین تصور تلائم میان اخلاق و شریعت، نه براساس اصول درون‌باش شریعت و اخلاق بلکه بر مبنای تجربه زیسته و آنچه خود و دیگران تجربه می‌کردند، امری ممکن بود.

مشکل از کجا شروع شد؟
همه مشکل از آنجا آغاز شد که هم ما، هم دیگران باور کردیم که آنچه در این گروه‌های کوچک همگن حول‌وحوش مساجد و حسینیه‌ها با محوریت روحانیون شکل گرفت، می‌تواند قابل تعمیم به قلمروهای متنوع شهرهای بزرگی باشد که در سرشت خویش همگن و تعین‌پذیر نبودند. آن گروه‌های کوچک گروه‌های متعینی بودند که رابطه چهره‌به‌چهره در آنها وجود داشت. تعمیم و گسترش بخشیدن به آنچه در آن گروه‌های کوچک غلبه داشت به یک قلمروی وسیع شهری، آغاز بحرانی بود که گریبان همه را گرفت، چنان‌که دیگر اینک حتی آن گروه‌های کوچک هم که در مساجد جمع می‌شوند، نمی‌توانند مانند روزگار گذشته حس زیست اخلاقی متلائم با زیست متشرعانه داشته باشند. چه اتفاقی افتاد؟

ما چیزی را فراموش کرده بودیم. اصلا خود ما که بودیم؟ خود ما افرادی بودیم که به‌شکل داوطلبانه، از سر انتخاب و برای گریز از فضای ناهنجار شهری در این حلقه‌ها جمع شده بودیم. این فرصت در روستاها وجود داشت. لوکیشن اصلی تلائم اخلاق و شریعت، دراصل، به‌طورخاص در روستا و ایلات وجود داشت که جماعت کوچک متعینی بودند و از سر انتخاب و اختیار گرد هم جمع نشده بودند. آن فضای کوچک و سنت‌های زیستی که از گذشتگان به آنها رسیده بود و ایشان در یک چرخه تکرار آنها را پیش می‌بردند، این تلائم را تجربه می‌کرد اما جماعت‌های ما در شهر بازتولید آن جماعت همگن در یک قلمرو نامتعین شهری بود. سرشت اینها با یکدیگر تفاوت داشت. جوهر جماعت‌های شهری داوطلبانه بود اما در روستا و ایل خصوصیت داوطلبانه نداشت. به‌این‌ترتیب در بازه‌ای قریب به دو دهه چیزی را در فضاهای کوچک دینی در درون فضاهای بزرگ شهری تجربه کردیم و دیگر سودایی شدیم. هم ما سودایی شدیم، هم آن روحانیونی که در مرکز حلقات ما حضور داشتند، هم دیگران که ناظر ما بودند.

همه فکر کردند ما می‌توانیم سرآغاز تازه‌ای در تاریخ مدرنیته بشر باشیم و می‌توانیم ناهنجاری‌ها و گسیختگی‌های اخلاقی دنیای مدرن را که بسیاری از فیلسوفان نیز به‌خصوص در نیمه‌دوم قرن‌بیستم آن را تصدیق می‌کردند، رفع کنیم.کسانی چون «السدر مک اینتایر» از همین موضع بر این اعتقاد بودند که مدرنیته قدرت دفاع اخلاقی از خود را ندارد، بنابراین باید هنجارهای اخلاقی را برای دفاع از مدرنیته تمهید کرد. بنابراین اصل این سخن، بحث مهم جاافتاده‌ای بود اما تصور ما این بود که ما خود، آن حلقه گمشده‌ایم؛ آن راه تازه‌ای که می‌تواند مدرنیته را از بحران‌های اخلاقی‌اش نجات دهد. بدین‌سان ساده‌دلانه گمان می‌رفت آنچه در آن جماعت‌های کوچک تجربه شد قابلیت این را دارد که به قاعده‌ای عام در فضای نامتعین شهری بدل شود. اینجا ناگهان با سرعتی بسیار بالا و برخلاف آنچه تصور می‌رفت داستان لطیف و دل‌انگیز معنویت و اخلاق که قرار بود روح را به پرواز درآورد و جان را آرام کند، مناسبات ما را از هرگونه منطق فایده‌گرایانه عاری کند، رابطه ما را دوستانه و همدلانه کند، سر از اجبار، خشونت، سرکوب و تحقیر درآورد.

نمونه‌ای از آن داستان، در مسئله پوشش و حجاب است که اینک پیش‌روی ماست. اینک شکل حاد آن بروز کرده است وگرنه این ماجرا از همان آغاز، خود را نشان می‌داد. تقیدات مذهبی و شرعی و اینکه نداشتن این تقیدات منجر به محرومیت از امتیازات اجتماعی و سیاسی و طرد می‌شود، به‌سرعت زبان آن جماعت‌ها را به زبان خشونت بدل کرد. این خشونت اشکالی متفاوت داشت و هرچه دُز آن بیشتر شود، اخلاق عین قدرت می‌شود. اخلاقی‌ترین، متشرعانه‌ترین و بافضیلت‌ترین حکم جهان نیز اگر با زور اعمال شود، عین سرکوب خواهد شد؛ هیچ بعد اخلاقی‌ای نخواهد داشت و با هر کنش اجبارآمیزی برابر خواهد شد، جز در مواردی که قرار است حیات، جان و منافع آدمیان موضوع تعرض قرار گیرد. در مورد نحوه اندیشیدن، رفتار و سلوک اما اگر قرار باشد فرد با مجموعه قوانینی اجبارآمیز روبه‌رو شود، اخلاق، فضیلت و معنا رنگ می‌بازد. سوژه له‌شده و سرکوب‌شده، اخلاق نمی‌پذیرد.

قواعد متفاوت فضاهای شهری و جماعات محلی
چه اشتباهی رخ داد؟ اشتباه این بود که این مهم دانسته نشد که گروه‌های مختلف اجتماعی در فضاهای شهری وضعیت‌های اگزیستانسیل متفاوتی دارند. بنیاد بحث در شهر، فردیت است. در فضای کوچک روستا، تمام اندیشه‌ها و رفتارها و قواعد عمل فرد، تحت کنترل قرار می‌گرفت (کنترل شریعت، پدر، روحانی روستا، کدخدا و...) اما درازای‌آن، این میدان زندگی از فرد حمایت می‌کرد و همه خواسته‌های او را برآورده می‌کرد. (شغل، آینده، همسر، سکونت و...) درنتیجه توسعه صنعتی و شهری، اما فرد از روستا رانده شده و به شهر پناه آورده، با ماجرای متفاوتی مواجه می‌شود. در این موقعیت جدید فرد باید با تحصیل و کسب مهارت، خود آینده خود را بسازد؛ خود فرد مسئول فردای خویش است. به‌این‌ترتیب فرد در شهر به خود وانهاده می‌شود.

زندگی شهری یعنی آن زندگی‌ای که آدمیان برای بنیادی‌ترین منطق زندگی خود، به خود وانهاده شده‌اند. این فرد به‌خودوانهاده‌شده که از آن حمایت‌های سنتی محروم شده است، به‌عنوان یک سوژه مستقل برای خود تجربه‌ای کسب می‌کند و وقتی قرار است خود سرنوشت خود را رقم بزند، طالب آزادی خواهد شد. او مطالبه وضعیتی را خواهد کرد که بر اساس عقل خود، سرنوشت خویش را رقم بزند. این وضعیت فارغ از قضاوت درباره حسن و قبح آن، واقعیت امر است؛ فضای تجربه اگزیستانسیل منحصربه‌فرد بودن. این اقتضای زندگی شهری است. در این وضعیت فرد تجربه اگزیستانسیلی از زندگی دارد که برادر و خواهر او ندارند. چنین فردی چشم‌اندازی برای زندگی خود ترسیم می‌کند که لزوماً مشابهتی با چشم‌انداز سایر اعضای خانواده و سایر افراد جامعه ندارد. در این موقعیت جدید هر کسی ساز خودش را می‌نوازد و وضعیت به‌طور‌کلی نامتعین است. این نامتعین بودن فضای شهری به سرشت زندگی در این فضا بازمی‌گردد. آدمیان در ذات خود به دنبال کسب و تقویت و بسط فردیت خود می‌روند و چشم‌اندازهایی شخصی را طراحی می‌کنند که اهمیت شان در این نیست که در آن فرد مانند «دیگری» می‌شود، بلکه ازقضا از این نظر اهمیت دارند که در آن فرد با «دیگری» متفاوت می‌شود. این اتفاق خلاف تجربه روستاست که در آن انسان‌ها گمان می‌کنند اوج موفقیت آن است که شبیه پدرشان شوند. آدم‌های جمع‌شده در آن حسینیه و مسجد نیز بنا به انتخاب آزادانه خود در آن تجربه شرکت می‌کردند.

ناسازه رضایت، انتظار و شریعتمداری
بعد از انقلاب، اما ما مدعی تاسیس یک جامعه سیاسی نوپدید شریعت‌بنیاد شدیم. شهر همان شهر است و فضای شهری همان فضای شهری است. فراتر از آن، حتی یکی از افتخارات جمهوری اسلامی این قلمداد شده است که فضای شهری را گسترش داده است. حال از این وضعیت پیچیده لاینحل یعنی معضل بسط تجربه زیسته گروه‌هایی معدود به کلیت عرصه عمومی و ساخت جامعه‌ای نو براساس شریعت که پیش آمده است چگونه می‌توان رها شد؟

حداقل سه موضوع برای رهبران دینی و سیاسی که قرار بود متولی مدیریت جامعه جدید بشوند، روی میز بود. جمهوری اسلامی باید می‌توانست این سه‌موضوع را با یکدیگر مدیریت کند و پیش ببرد؛ سه موضوعی که مدیریت و پیشبرد همزمان آنها ناممکن بود و تجربه 4دهه اخیر نشان داد که همساز کردن این سه‌موضوع ممکن نیست و نپذیرفتن و اقرار به این امکان‌ناپذیری هم نتیجه‌ای جز فرورفتن بیشتر در بحرانی که امروز در آن واقع شده‌ایم، ندارد. نخستین موضوع تاسیس، رضایت است. تاسیس جامعه در دنیای مدرن بدون رضایت عموم مردم ناممکن است. شاخصه‌های رضایت، قاعده‌ای عام و انتزاعی ندارد، بلکه در بستر خود زندگی مشخص می‌شود؛ مردمان از حالات و احوالاتی به حالات و احوالاتی دیگر متمایل می‌شوند و به‌این‌ترتیب منطق تامین رضایت‌شان نیز تغییر می‌کند. مردمان با رضایت در انقلاب حضور پیدا کردند، سقوط حکومت پهلوی را رقم زدند، نظام جدید را تاسیس کردند و به قانون اساسی آن رأی دادند. بااین‌همه، رضایت مردم ولو با وجود تغییر منطق رضایت آنها یا تغییر ابژه رضایت‌شان، باید تداوم پیدا کند.

رضایت در یک جامعه عادی مبتنی بر منطق دموکراسی با رضایت در جامعه‌ای که به‌تازگی انقلاب کرده است، تفاوتی دارد و این خود باب موضوع دوم را می‌گشاید. در جامعه انقلابی، مردم «انتظارات» افزون بر رضایت‌های شخصی دارند؛ انتظاراتی جمعی برای ساخته‌شدن یک جامعه اخلاقی آرمانی. بر این منوال، نرخ شکاف طبقاتی و میزان دروغ و... باید از همه‌جا کمتر باشد. گویی جامعه انقلابی انتظار دارد به‌واسطه انقلابی که رقم زده است لااقل تا دو، سه نسل الگویی آرمانی از زیست جمعی را تجربه کند. بنابراین علاوه بر «رضایت» که منطق حاکم بر آن علی‌الاصول فردی است، منطق «انتظار» نیز وجود دارد که افق آن جمعی و کلی است. از همین منظر است که وقتی مخاطب ایرانی از صداوسیما می‌شنود که همان مشکلاتی که در ایران وجود دارد در کشورهایی نظیر لبنان، انگلستان و... نیز وجود دارد، می‌گوید: بسیار خب، ما ایرانیان این‌همه فداکاری کردیم، جنگیدیم و پای انقلاب ایستادیم تا تجربه‌ای متفاوت و امری دگر رخ بدهد. این که مشکلات ما و آنها مشابه است، یعنی گویی ما و آنها مشابه هستیم؛ حال آنکه چنین نیست. بنابراین همه جوامع انقلابی با این مسئله مواجه‌اند که انتظار بیش‌ازحد جمعی را نیز باید تامین کنند. سومین موضوع اما تامین مقاصد شریعت است. در این محور حکومت باید احکام شرعی و وجوبات و اجبارهای دینی را اعمال کند. این هر سه‌موضوع اما در اساس با یکدیگر ناسازگارند.

بین رضایت فردی و انتظار آرمانی جمعی نمی‌توان پیوند ایجاد کرد زیرا معمولاً در جوامع انقلابی آنچه رخ می‌دهد از این قرار است: افق انتظار آرمانی جمعی برای تجربه زیست آرمانی اخلاقی یا عادلانه یا دموکراتیک همواره این نزاع را پیش می‌آورد که چه‌کسی متولی تحقق آن افق انتظارات است؟ برای پاسخ بدین پرسش، الیت‌هایی (elits) به‌وجود می‌آید که میان‌شان رقابت و درگیری ایجاد می‌شود زیرا هریک احساس حقانیت می‌کند و خود را تامین‌کننده آن انتظارات می‌داند و معرفی می‌کند. در اینجا رقابت این گروه‌ها، نظیر رقابت دو حزب عادی نیست که بر سر مسائلی چون کاهش نرخ تورم و افزایش نرخ اشتغال و بهبود روابط خارجی رقابت می‌کنند. خیر؛ در اینجا دعوا بر سر حق و باطل است. آن انتظار جمعی که مردم در پرتو پیام دینی و تمسک به شریعت به ‌آن امید داشتند و دیگران نیز از ما انتظار می‌کشیدند، نقطه متعالی‌ای بود که مدعیان آن متکثر بودند و آن مدعیان متکثر نیز ضمن احساس حقانیت، بنیاد گروه مقابل را انکار می‌کردند؛ امری که تا همین امروز ادامه داشته است. قدرت قدرتمندان به‌واسطه تولیت تحقق آن انتظار جمعی انقلابی به‌دست آمده است.

همین الیتیزم (elitism)، علی‌الاصول مقوله مردم، رضایت مردم و نقش و مشارکت آنها را نادیده می‌گیرد و حذف می‌کند زیرا در این وضعیت خواست الیت بر رضایت مردم غلبه پیدا می‌کند. الیت تصور می‌کند راه انقلاب را به‌نحوی خاص پیش ببرد و مردم در مقابل از او می‌خواهند که علاوه بر این، به تامین رضایت آنها نیز فکر کند. مضاف کنید بر اینها، این مشکل را که والدین انقلاب می‌کنند و منطق حاکم بر رضایت آنها با منطق حاکم بر رضایت فرزندان آنها تفاوت دارد. این معضل گریبان همه گروه‌های انقلابی اعم از مذهبی، مارکسیستی و... را می‌گیرد. بین میراث باقیمانده از آن انتظار جمعی دوران انقلاب و رضایت نسل‌هایی که در اساس منطق زندگی آنها تغییر کرده است، تفاوتی جدی وجود دارد.

در این میان موضع سومی نیز قابل تحلیل است و آن تامین خواست شریعت است؛ راضی‌کردن توأمان خدا و مردم و ایجاد پیوند بین خواسته‌های خداوند و احکام شریعت و انتظارات مردم. مردمان مرتبا متکثر می‌شوند و تجربه‌های زیسته متنوعی دارند. ایجاد رابطه میان آنها در اجتماعات بزرگ و ملی شدنی نیست. نه اینکه مسئولان اشتباه کردند یا ناکارآمد بودند؛ فارغ از اینها، ناکارآمد بودند یا نه، مسئله این است که ایجاد پیوند میان این سه‌گانه از هیچ بنی‌بشری بر نمی‌آید. پارادوکس لاینحل است و وقتی امری لاینحل شود، از دروغ و صحنه‌سازی و بحران‌سازی گریزی نیست تا این ناسازگاری‌ها به‌تعویق بیفتند و بعد از آن هم سرکوب اجتناب‌ناپذیر است. به‌این‌ترتیب بحران آنجا سر بر می‌آورد که حتی آن حلقه‌های کوچک نیز که کسی چون من جواد کاشی در دهه‌های 40 و 50 تجربه کردم، دیگر موضوعیت پیدا نمی‌کند. گویی ما در مدرنیته ناهنجار پهلوی پناهگاه‌های جامعه بودیم و اینک آن پناهگاه‌ها هم ویران شده و اینگونه تداوم اخلاقی جامعه نیز ویران شده است. بنابراین باید اقرار کرد شریعت و اخلاق در میان جماعت‌های کوچک همگن داوطلبانه با هم تلائم پیدا می‌کنند اما تلاش برای تداوم این تلائم در فضای جمعی هم مایه بی‌اعتباری و زورگویی شریعت می‌شود، هم بازتولید اخلاق در جامعه را مختل می‌کند زیرا جماعت‌ها آزادی خود را در گروی اخلاق‌ستیزی و شریعت‌ستیزی می‌بینند. هنگامی که شریعت و اخلاق به‌نحو صوری با هم هم‌پیمان می‌شوند تا آزادی افراد را سرکوب کنند، افراد برای تحصیل آزادی خود روبه‌روی هردو می‌ایستند. بنابراین باید پذیرفت که با این تلاش ناکام، روند ناهنجاری‌ها افزایش پیدا کرد و جامعه دچار بحران اخلاقی شد. درمان این بحران البته نخست منوط است به پذیرش آن.

منصفانه البته باید به این نکته نیز اذعان داشت که جامعه سراسر بی‌اخلاق نیست بلکه در حال تجربه صورت‌هایی از تحصیل زندگی اخلاقی در زیست‌مدنی خود است. این تجربه در پرتو تجربه دوستانه، عاشقانه و مسئولانه با «دیگری». بدین‌سان انباره‌هایی از اخلاق مدنی به‌تدریج ایجاد می‌شود اما خوب است متولیان دین بکوشند در این میدان، دین به‌مثابه عاملی دیده نشود که آزادی و زندگی اخلاقی افراد را نقض می‌کند، بلکه امکانی باشد برای تجربه‌های داوطلبانه پیوند اخلاق، دین و آزادی.

هم میهن

................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............

پس از ۲۰ سال به موطن­‌شان بر می­‌گردند... خود را از همه چیز بیگانه احساس می‌­کنند. گذشت روزگار در بستر مهاجرت دیار آشنا را هم برای آنها بیگانه ساخته است. ایرنا که که با دل آکنده از غم و غصه برگشته، از دوستانش انتظار دارد که از درد و رنج مهاجرت از او بپرسند، تا او ناگفته‌­هایش را بگوید که در عالم مهاجرت از فرط تنهایی نتوانسته است به کسی بگوید. اما دوستانش دلزده از یک چنین پرسش­‌هایی هستند ...
ما نباید از سوژه مدرن یک اسطوره بسازیم. سوژه مدرن یک آدم معمولی است، مثل همه ما. نه فیلسوف است، نه فرشته، و نه حتی بی‌خرده شیشه و «نایس». دقیقه‌به‌دقیقه می‌شود مچش را گرفت که تو به‌عنوان سوژه با خودت همگن نیستی تا چه رسد به اینکه یکی باشی. مسیرش را هم با آزمون‌وخطا پیدا می‌کند. دانش و جهل دارد، بلدی و نابلدی دارد... سوژه مدرن دنبال «درخورترسازی جهان» است، و نه «درخورسازی» یک‌بار و برای همیشه ...
همه انسان‌ها عناصری از روباه و خارپشت در خود دارند و همین تمثالی از شکافِ انسانیت است. «ما موجودات دوپاره‌ای هستیم و یا باید ناکامل بودن دانشمان را بپذیریم، یا به یقین و حقیقت بچسبیم. از میان ما، تنها بااراده‌ترین‌ها به آنچه روباه می‌داند راضی نخواهند بود و یقینِ خارپشت را رها نخواهند کرد‌»... عظمت خارپشت در این است که محدودیت‌ها را نمی‌پذیرد و به واقعیت تن نمی‌دهد ...
در کشورهای دموکراتیک دولت‌ها به‌طور معمول از آموزش به عنوان عاملی ثبات‌بخش حمایت می‌کنند، در صورتی که رژیم‌های خودکامه آموزش را همچون تهدیدی برای پایه‌های حکومت خود می‌دانند... نظام‌های اقتدارگرای موجود از اصول دموکراسی برای حفظ موجودیت خود استفاده می‌کنند... آنها نه دموکراسی را برقرار می‌کنند و نه به‌طور منظم به سرکوب آشکار متوسل می‌شوند، بلکه با برگزاری انتخابات دوره‌ای، سعی می‌کنند حداقل ظواهر مشروعیت دموکراتیک را به دست آورند ...
نخستین، بلندترین و بهترین رمان پلیسی مدرن انگلیسی... سنگِ ماه، در واقع، الماسی زردرنگ و نصب‌شده بر پیشانی یک صنمِ هندی با نام الاهه ماه است... حین لشکرکشی ارتش بریتانیا به شهر سرینگاپاتام هند و غارت خزانه حاکم شهر به وسیله هفت ژنرال انگلیسی به سرقت رفته و پس از انتقال به انگلستان، قرار است بر اساس وصیت‌نامه‌ای مکتوب، به دخترِ یکی از اعیان شهر برسد ...