عاطفه شمس | اعتماد


فلسفه‌ فیشته [Johann Gottlieb Fichte] در سیر ایده‌آلیسم آلمانی پس از فلسفه‌ نقدی کانت نقشی اساسی ایفا کرد. کتاب «بنیاد آموزه‌ فراگیر دانش» [Science of knowledge ; with the First and Second introductions] مشهورترین اثر فیشته است و دو درآمدی که او بعدها به آن افزود نیز پرتوی روشنگر بر نظام وی افکند. این اثر بنیاد نظام فلسفی فیشته در دوره‌ ینا (۱۷۹۹ ـ ۱۷۹۴) را که از جمله شامل فلسفه‌ دین، فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ حق و... است، تشکیل می‌دهد. نظامی که تاثیری شگرف بر سیر اندیشه‌ سه تن از بزرگ‌ترین فیلسوفان آلمانی، هگل و شلینگ و شوپنهاور، نهاده است. کتاب «بنیاد آموزه‌ فراگیر دانش» به تازگی با ترجمه‌ سیدمسعود حسینی و به همت انتشارات حکمت منتشر شده است. بر همین اساس، طی روزهای اخیر، نشستی برای نقد و بررسی این کتاب با حضور سیدمسعودحسینی، مترجم حوزه فلسفه غرب و مترجم اثر فوق، سیدمحمدرضابهشتی استاد فلسفه دانشگاه تهران و میثم سفیدخوش، دبیر مجموعه‌ ایده‌آلیسم آلمانی انتشارات حکمت در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. گزارش کامل این نشست را در ادامه می‌خوانید.

یوهان گوتلیب فیشته [Johann Gottlieb Fichte] بنیاد آموزه‌ فراگیر دانش» [Science of knowledge ; with the First and Second introductions]

دشواری‌های فلسفه فیشته
‌سید مسعود حسینی

برای دشواری کار فیشته می‌توان هفت دلیل عمده را برشمرد. یک دلیل اصلی این است که فیشته نظام فلسفی خود را چندین‌بار دگرگون می‌کند اما نه به طور اساسی، اما دست کم طرح یا ساختمان نظام فلسفی او حتی به کوتاهی هفت سال که در دوره ینا سپری می‌شود دستخوش دگرگونی می‌شود که خود این باعث دشواری آثار او شده است.

دومین عامل که یک عامل عرضی می‌تواند باشد این است که این کتاب اساسا برای انتشار نوشته نشده بود بلکه در اصل در دو بخش در سال‌های ۱۷۹۴ و ۱۷۹۵ برای استفاده دانشجویان فیشته نوشته و منتشر شد تا آنها از یادداشت‌برداری معاف شده و صرفا به سخنان او گوش دهند. بنابراین، این کتاب توضیحاتی را نیاز داشته که فیشته در خلال کلاس عنوان کرده اما در اینجا وجود ندارد. عامل عرضی دیگر این است که وقتی در سال ۱۷۹۴ دانشگاه ینا از فیشته دعوت می‌کند تا تدریس فلسفه نقدی را بپذیرد او از آنها درخواست می‌کند که به او فرصتی چندماهه بدهند تا نظام فلسفی خود را ساخته و پرداخته کند که این فرصت به او داده نمی‌شود و همین شاید سبب تعجیل در صورت‌بندی اولیه نظام فلسفی فیشته می‌شود.

نکته‌ دیگری که خود فیشته در دیباچه‌ کتاب بر آن تاکید می‌کند، این است که می‌گوید من عمدا سعی می‌کنم برخی مطالب را به خواننده نگویم. به این دلیل که قصد ندارم همه‌چیز را کامل و آماده در اختیار او بگذارم، خواننده خود باید تلاش کند تا برخی نکات را بداند. فیشته ادعا می‌کند که می‌داند در کدام قسمت‌ها اشکال وجود دارد اما می‌گوید که پوشیده گذاشتن آنها خودخواسته است. نکته بعد اینکه فیشته در مواجهه با فلسفه‌ نقدی کانت، به اختلاف نص یک فلسفه با روح آن اشاره می‌کند که این تفکیک خود می‌تواند عامل بروز ابهام و اشکال در تفسیر آن فلسفه باشد. عامل موثر دیگر، به ویژه در دوره‌ دوم فلسفه‌ورزی فیشته این است که او تقریبا هفده صورت متفاوت از آموزه‌ دانش به دست داده است که از بین آنها فقط یکی منتشر و به انگلیسی ترجمه شده است.

چگونگی ورود فیشته به ساحت فلسفه
فکر می‌کنم در بخش دوم، مناسب باشد بگوییم فیشته از کجا و چگونه به این سیر فلسفی وارد شد تا تصوری کلی از فلسفه او در ذهن ما شکل بگیرد. فیشته برای نخستین بار در سال ۱۷۹۰ برای تدریس فلسفه‌ نقدی کانت به یکی از دانشجویان خصوصی خود، دو کتاب نقد عقل محض و نقد عقل عملی را می‌خواند. اما پیش از ورود او به این بحث، فلاسفه‌ دیگری این کار را صورت داده بودند که یا شارح فلسفه‌ کانت بودند یا ناقد آن.

نکته جالب این است که وقتی نقد عقل محض و نقد عقل عملی منتشر می‌شود، عامه فلسفه‌خوان‌های آلمانی، نه به واسطه خود کتاب‌های کانت بلکه به واسطه کتاب راینهولد با نام «نامه‌هایی در باب فلسفه کانت» با این دو اثر آشنا می‌شوند. نویسنده این کتاب شارح صاف و ساده فلسفه کانت نبود و در برخورد خود قصد داشت که دست‌کم فلسفه نظری کانت را آن گونه که در نقد عقل محض شرح داده شده، از یک اصل اولیه استنتاج کند. اصل اولیه راینهولد نیز از این قرار است «سوژه در آگاهی بازنمود را از سوژه و ابژه تفکیک می‌کند و آن را به هر دو منسوب می‌دارد.» اما من دو انتقاد عمده را یادداشت کرده‌ام به این دلیل که فیشته در رویارویی با این دو انتقاد، به تفسیر فلسفه‌ کانت وارد می‌شود؛ یکی نقد یاکوبی است و دیگری نقد شولتسه. نقد یاکوبی که از جبهه‌ رمانتیک یا ایمان‌گرایی به فلسفه کانت می‌پردازد، این است که می‌گوید برای ورود به فلسفه‌ کانت ناچاریم شیء فی‌نفسه را مفروض بگیریم اما پس از ورود و ساخت و پرداخت نظام، ناچاریم خود وجود شی‌ء فی‌نفسه را انکار کنیم و در این‌صورت چیزی جز بازنمود در ذهن سوژه باقی نمی‌ماند که پایه و اساسی در واقعیت ندارد. یاکوبی این مفهوم را با نهیلیسم برابر می‌پندارد.

شولتسه شکاک بود و به فلسفه‌ سنتی تجربی‌مسلک بریتانیایی گرایش داشت. نقد او مشخصا معطوف به اصل آگاهی راینهولد است. در این اصل ما با سه مولفه‌ سوژه، بازنمود و ابژه مواجه هستیم که قرار است سوژه، بازنمود را از خود و ابژه تفکیک و در عین حال آن را به هر دو منسوب کند. در اینجا، مراد از ابژه، طبیعت بطور کلی است. شولتسه بر این عقیده است که ما نه به سوژه دسترسی داریم و نه به ابژه و فقط یک بازنمود داریم و در توضیح این عدم دسترسی، به نقد بارکلی به جوهر مادی و نقد هیوم به جوهر نفسانی متمسک می‌شود. در رویارویی با آرای شولتسه، ادعای فیشته این است که ما می‌توانیم بخشی از حرف شما را که مبنی بر عدم دسترسی سوژه به ابژه است، بپذیریم؛ می‌توانیم فعلا ابژه را با شیء فی‌نفسه‌ کانتی یکی بپنداریم- نقد یاکوبی نیز همین بود- اما فیشته می‌گوید که ما به سوژه دسترسی داریم. از نظر او، سوژه به خود دسترسی دارد و بازنمود، چه به لحاظ صورت و چه محتوا در واقع محصول سوژه است. به نظر می‌رسد پروژه‌ فلسفی فیشته از همین جا تعیین شده که چگونه از سوژه به بازنمود برسیم.

نکاتی در باب طرح فلسفه فیشته
مفهوم آموزه‌ دانش، پروژه‌ کلی فلسفه‌ فیشته را تعریف می‌کند و نام هیچ‌یک از آثار خاص او نیست. به این مفهوم که ما در فلسفه‌ فیشته قرار است دانشی درباره‌ خود دانش کسب ‌کنیم. این یک بحث استعلایی است یعنی بگوییم که اصلا شرایط و مبانی دانش و شرط امکان آن چیست. فیشته در این باب و در دوره ینا (۱۷۹۴ و ۱۷۹۵) سه کتاب در سه مقطع مختلف منتشر کرده که به آثار فرافلسفی معروف شده‌اند و قصد دارند روش فلسفی فیشته را شرح دهند.

فلسفه‌ فیشته را به دو دوره تقسیم می‌کنند، این تقسیم‌بندی خیلی به تغییر گرایش یا نگرش فیشته مربوط نمی‌شود بلکه بیشتر به یک اتفاق عجیب برمی‌گردد که در سال ۱۷۹۹ رخ می‌دهد. در این سال فیشته مقاله‌ای با عنوان «در باب بنیاد باور ما به حکومتی الهی بر جهان» منتشر می‌کند و در آن سعی می‌کند خدا را با نظم اخلاقی جهانی یکی بگیرد. همین موضوع مناقشه‌ای را به وجود می‌آورد که با عنوان مناقشه خداناباوری در بین مردم معروف می‌شود و این سبب می‌شود فیشته به نوعی از ینا به برلین فرار کند. از سال 1800 تا 1814 که سال مرگ فیشته و به دوره برلین معروف است، در آن، فیشته آثار عامه پسندتری منتشر می‌کند. این آثار به ویژه «رسالت انسان» بسیار مهم است زیرا برای خواننده عام نوشته شده و به طور حتم، در ادامه همین مجموعه منتشر خواهد شد. نکته آخر اینکه نظام فلسفی فیشته دو تغییر بنیادی داشت؛ در مرحله اول در سال ۱۷۹۴ ساختار نظام فلسفی فیشته سه بخشی بود. یک بخش بنیادی که قرار بود در آن کنش‌های بنیادی من یا اصول کل فلسفه استنتاج شود و بر اساس آن، دو بخش فلسفه نظری و عملی که اولی، مخصوص شناخت طبیعت و دومی، مخصوص اخلاق است شرح داده شود. در سال ۱۷۹۹ فیشته کتابی می‌نویسد که چندین سال بعد منتشر می‌شود و در آن، مطالب همین کتاب را با روش‌های دیگری و ابتدا به یک اصل اولیه دیگر بیان می‌کند. در آن مقطع، نظام فلسفی فیشته دارای پنج قسمت می‌شود؛ یک جزو بنیادی، یک بخش نظری، یک بخش عملی، یک بخش بسیار جذاب نیز که فلسفه اصول موضوعه است و درباره رابطه عقل نظری و عقل عملی بحث می‌کند. بخش پنجم نیز زیبایی‌شناسی است که تقریبا هرگز شرح و بسط داده نمی‌شود.

نشست نقد و بررسی بنیاد آموزه فراگیر دانش حسینی بهشتی سفیدخوش

فیشته در پی دستیابی به دانشِ دانش است
محمدرضا بهشتی

«آموزه‌ علم یا آموزه دانش»، مفهومی کلیدی برای فهم فلسفه‌ فیشته است. فیشته در تمام ادواری که به این موضوع می‌پرداخت آزمون‌های متعددی را در انداخت. او تلاش کرد فلسفه را در قالب علمی نظام‌مند، با در نظرداشتن شرایط دانش موجه از سویی و عمل عقلانی از سوی دیگر درآورد. البته این به این معنا نیست که فیشته کل کار خود را به آموزه‌ علم محدود می‌کند بلکه موضوعات مختلف دیگری را نیز در نظر داشته است. از آن‌جمله در کتابی با عنوان «خطوط اصلی زمانه‌ معاصر» که در سال ۱۸۰۶ نوشته است سعی می‌کند به موازات آموزه‌ علم، زمانه و فرهنگ معاصر خویش را نیز نقد کند که مبنای آن، دریافت‌های ماتقدم است؛ از آنها شروع می‌کند، به سمت حوزه‌ای مثل فرهنگ حرکت می‌کند و تازه آن را در بستر یک فلسفه تاریخ مطرح می‌کند. فیشته نمی‌خواهد فقط در عالم نظر باقی بماند و معتقد است که فلسفه باید فعلیت و تحقق یابد. به زعم وی وقتی می‌توان معانی فلسفی را دریافت که جز علقه‌ نظری علقه‌ای به تحقق آن نیز وجود داشته باشد، یعنی فلسفه باید پایه در عمل و زندگی داشته باشد و این نکته مهمی است. شاید اوج دریافت او، مفهوم مطلق است که می‌گوید ما مطلق را درک نمی‌کنیم اگر آن را زندگی نکرده باشیم. در واقع، این موضوعاتی که شما بعدها در هگل ناگهان بازمی یابید زمینه‌هایی است که فیشته فراهم کرده و جلو آمده است.

تلاش‌های کانت برای داشتن آموزه علم
اما درمورد این کتاب به طور خاص باید گفت ذیل عنوان «تمهیدات» کانت آمده است این اثر تمهیداتی است برای یک مابعدالطبیعه؛ مابعدالطبیعه‌ای که فعلا موجود نیست و قرار است در آینده به عنوان یک علم موجود باشد. کانت تا اینجا سه نقد را مطرح کرده و در آنها به سه حوزه می‌پردازد اما قصد او برداشتن مابعدالطبیعه به طور کل نیست. یک اشتباه این است که کانت را دشمن شماره یک مابعدالطبیعه تلقی می‌کنند، در حالی که کانت معتقد است آنچه تاکنون به عنوان مابعدالطبیعه تعریف شده و به آن اندیشیده‌اند، نمی‌تواند مابعدالطبیعه را به مثابه یک علم بنیانگذاری کند یعنی فلسفه چند هزار ساله پشت سر خود را این گونه مورد نقد قرار می‌دهد.

او در پی تحقق این امر بوده و در سال‌های پایانی عمر فلسفی خود و در دو اثر «مبادی مابعدالطبیعی علوم طبیعی» و «مابعدالطبیعه اخلاق» می‌خواهد نشان دهد نمونه مابعدالطبیعه‌ای که می‌گوید، چیست. از دیدگاه فیشته هیچ‌یک از تلاش‌های کانت برای داشتن آموزه‌ علم کافی نیست. او می‌خواهد ما یک دانش داشته باشیم که دانشِ دانش بطور کلی است. ممکن است تعبیر علم یا دانش برای ما قدری عجیب باشد، فیشته قطعا در پی دستیابی به علم یا علمِ علم است. البته طبیعی است که در اینجا مراد دانش تجربی نیست، به همین دلیل ممکن است حتی عنوان کتاب نیز سوال‌برانگیز باشد. در اینجا مبادی و بنیان‌های دانش، ازجمله دانش تجربی در نظر است پس دانشِ دانش است. پیش از فیشته نیز فلاسفه‌ بسیاری از جمله ارسطو و دکارت به این مقوله نظر داشته‌اند. به طور مثال، ارسطو فلسفه اولی را مطرح می‌کند. پرداختن به موجود از آن جهت که موجود است و به دست آوردن اوصاف وجودی موجود. او می‌گوید این دانش، دانشی است راجع به مبادی و علل اما ادعا دارد می‌توان از طریق شهود عقلی به این مبادی و علل رسید. این، آن چیزی است که در دوران جدید مورد تردید و سوال قرار می‌گیرد و نیاز به صورت گرفتن بنیان‌گذاری جدیدی به وجود می‌آید. در عصر جدید نیز با چهره‌ای مثل دکارت- البته با مقدماتی که به او می‌رسد- هنوز به نحو عقلانی مطرح می‌شود اما عقلی که مبنای خود را ریاضیات قرار داده است.

دانش نظام‌مند فلسفه در اندیشه فیشته
فیشته همین مسیر را از دکارت می‌گیرد و دنبال می‌کند. فلسفه باید دانشِ دانش به طور کلی باشد؛ هر دانشی اعم از موجود و ممکن یک اصل بنیادین دارد که دیگر نمی‌تواند در خود آن دانش اثبات شود بلکه باید پیش‌تر جایی اثبات شده و درباره آن به یقین رسیده باشیم. این اصل باید در علمی اثبات شود که برتر از علم مورد نظر است و تا رسیدن به دانشی که پایه‌گذار تمامی علوم است، ادامه یابد. فیشته به اینجا می‌رسد که آموزه فراگیر دانش یا علم، متکفل توجیه و اثبات یک صورت نظام‌مند از اصول بنیادین معتبر برای تمامی دانش‌هاست. این همان عنوان کتاب است اگر بخواهیم آن را بسط دهیم. این خود یک دانش نظام‌مند است و بنابراین اصلی دارد که نمی‌تواند در دانشی برتر اثبات شود، بلکه باید بنیانش را در خودش داشته باشد؛ از این‌رو فیشته تاکید بسیار زیادی بر نظام دارد. در این کتاب ادعای بزرگی وجود دارد؛ فیشته می‌خواهد بنیانی تازه برای کل نظام دانش بشری - نظری و عملی- طرح‌ریزی کند. در این میان، داستان تنها بر سر نظرورزی و معرفت نیست بلکه بر سر زندگی است. از یک سو، دانش نظری موجه و از سوی دیگر زندگی مطابق با اصول عقلانی است که فیشته معتقد است با این دو، بشر به زندگی موفق و سعادتمندانه دست می‌یابد.

روح روشنگری در اینجا کاملا پیداست؛ زندگی خوب زندگی عقلانی است و تمامی اشکال دیگر ما را در نهایت، به سردرگمی دچار می‌کند. در این آموزه، باور عمیق به عقلانیت وجود دارد، البته باید در نظر داشت مشکلات ناشی از عقلانیت هنوز بروز نیافته‌اند و باید دهه‌ها بگذرد تا خود را نشان دهند.

خودبنیادی در اندیشه فیشته، کانت و دکارت
اما این دانش چگونه باید باشد وقتی می‌گوییم هم بنیان داشته باشد و هم ریشه در دانش دیگری نداشته باشد. فیشته آن را با طرح مثالی تشریح می‌کند؛ به اعتقاد او مانند یک حلقه است که اجزای آن یکدیگر را تثبیت می‌کنند. فیشته، کانت و دکارت بر خودبنیادی تاکید داشته‌اند البته در اندیشه‌ دکارت مفهوم خدا عامل خودبنیادی است و به همین دلیل زیاد به آن توجه نشده است. از نظر کانت، پایه‌ این نظر عقلانیت است. به اعتقاد او اگر خودبنیادی به مفاهیمی چون الهیات واگذار شود به طور کلی موضوع از بحث خارج می‌شود.

بحث فیشته درباره‌ آموزه‌ فراگیر دانش انسان‌شناسانه استعلایی است زیرا طرح مباحث فلسفی را ذیل افقی شکل داده که کانت و قبل از آن، روسو آن را به کانون اندیشه‌ دوران مدرن مبدل کرده بودند و آن، پرسش مهم «انسان چیست» است. هدف از طرح این سوال دست یافتن به پاسخی ذات شناسانه نیست، این پرسش پیش از این نیز درباره‌ ماهیت و ذات انسان طرح شده بود؛ به طور مثال ارسطو انسان را موجودی ناطق تعریف می‌کند. افق این پرسش از انسان، افقی است که دیگر مفاهیم حتی موجودیت دیگر موجودات، ذیل آن تعریف می‌شوند. بنابراین وقتی در پی پاسخ به این پرسش هستیم فضایی را می‌گشاییم برای طرح پرسش‌هایی دیگر چون «دانش مطمئن چیست»، «فعل درست چیست»، «زندگی موفق چیست» و مانند آنها. انسان متناهی فارغ از هرگونه توصیف و تعین الهیاتی به چیزی مثل یک صورت تبدیل می‌شود که در آن، جهان یک قرائت استعلایی می‌یابد. کتاب «بنیاد آموزه‌ فراگیر دانش» به ویژه در ویرایش اول خود، تحلیل صورت این انسان متناهی است. در اندیشه‌ فیشته «من» مفهوم محوری است که ما به ساختار بنیادی این «من» می‌پردازیم و تمامی دانستن‌ها و افعال ما در واقع بسط این «من» هستند.

ایده‌آلیسم ایرانی
میثم سفیدخوش

به اعتقاد من دستاورد، ترجمه رئالیسم است یا کاری است که رئالیسم می‌کند از آن حیث که فیشته می‌گوید رئالیسم، تنبلی و ایده‌آلیسم، فعالیت است. در این فرصت، قصد دارم به زمینه‌های شکل‌گیری اندیشه فیشته و این کتاب-که به آن اشاره‌ای نشد- بپردازم. هگل در کتاب «پدیدار شناسی» و در کتاب«منطق» می‌گوید «آنچه برای ما آشناست لزوما شناخته شده نیست». ایده‌آلیسم برای ما مفهوم آشنایی است، دست کم در سده‌ معاصر با این واژه آشنا شده‌ایم و بارها آن را به کار برده‌ایم اما این آشنایی لزوما به شناخت منجر نشده است.

پروژه کلی مجموعه‌ ایده‌آلیسم آلمانی، کمکی است به تلاش گذشتگان برای اینکه از مقام آشنایی تا حد امکان به مرتبه شناخت نزدیک شویم. اصطلاح ایده‌آلیسم در عرف عمومی جامعه و حتی در عرف دانشگاهی ما تداعی دوری می‌کند نسبت آنچه ایده‌آلیست‌های آلمانی از ایده‌آلیسم تصور می‌کردند. گاه ایده‌آلیسم را به معنای آرمانگرایی تلقی می‌کنند که نسبتی با واقعیت ندارد، گاه در جامعه دانشگاهی، ایده‌آلیسم به معنای افلاطون‌گرایی تلقی می‌شود، زیرا افلاطون قایل به ایده‌هاست و گویی هر فیلسوفی که به نحوی به ایده‌ها باور دارد، ایده‌آلیست محسوب می‌شود. در حالی که دقیقا عکس این است، افلاطون به زعم من، پدر رئالیسم است. تعبیر نهایی نیز که بسیار پرکاربرد است، ذهن‌گرایی است. به ویژه در مطالبی که منتقدان ایرانی ایده‌آلیسم در چند دهه اخیر نوشته‌اند، بارها ایده‌آلیسم را با ذهن‌گرایی یکی گرفته‌اند.
در حالی که مهم‌ترین فیلسوفان ایده‌آلیسم، از کانت تا فیشته و به ویژه هگل رسما و با صراحت، منتقدان ذهن‌گرایی هستند.

مجموعه این شرایط، ذهنیت جامعه ایرانی را نسبت به این مکتب مهم فلسفی مشوش کرده است. فکر می‌کنم این اصطلاح نخستین بار در ایران، توسط مارکسیست‌ها با یک سوءتعبیر برای کسانی که عملگرا نبودند استفاده می‌شد و جالب است که در نوشته‌های بزرگان فلسفه اسلامی نیز از همان منظر وارد شده است و نشان آن را در کتاب بسیار مهم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» می‌توان دید. در آنجا، هم مرحوم علامه طباطبایی و هم شهید مطهری کار خود را با نقد ایده‌آلیسم آغاز کرده و ایده‌آلیسم را با ذهن‌گرایی و حتی توهم‌گرایی، مترادف گرفته‌اند. البته شاید ایشان به خاطر رویارویی با کسانی که ایده‌آلیسم را از منظر یادشده معرفی می‌کردند چنین رویکردی را به کار بسته‌ باشند، با این‌حال از آنها تحقیق بیشتری در این باره انتظار می‌رفت. به هر صورت این تعبیر در جامعه ما ماندگار شده و امروز، برخی استادان فلسفه ممکن است نتوانند تعبیر دقیقی از ایده‌آلیسم را در اختیار دانشجویان قرار دهند.

توهم دستیابی به جامعه‌ای سامان‌مند
به نظر می‌رسد چندین سده سابقه جدی ما در مطالعه‌ رئالیسم یا به عبارت دیگر پیشینه رئالیستی فرهنگی ما موجب می‌شود که ورود به فضای فکری ایده‌آلیسم برای ما قدری دشوار باشد. برای ما غایت این است که در شناخت هر دو مفهوم بکوشیم، ما تلاش می‌کنیم آثار مهم فلاسفه‌ ایده‌آلیست و آثاری را که درباره‌ آنها نوشته شده است ترجمه کنیم. به همین دلیل و با در نظر داشتن یک سری مولفه‌ها و اهداف، مجموعه‌ای را برای ادامه‌ کار گزینش و به همین منظور، کتاب «ایمان و شناخت» نوشته‌ هگل را به عنوان یک نقطه‌ آغاز مفهومی، انتخاب کرده‌ایم. هگل در این اثر، با نظام فلسفی کانت، فیشته، یاکوبی و به تبع آن، راینهولد درگیر می‌شود.

هگل در این کتاب به آثار متعددی ارجاع داده است؛ از جمله همین کتابی که امروز محل نقد است. ما این اثر را اصل گرفتیم و دیگر آثار نیز بر اساس ارجاعات کتاب یادشده گزینش شده‌اند. فیشته در این اثر مساله‌ ایده‌آلیسم در برابر رئالیسم را هدف قرار داده است؛ او خودآگاهانه در این باره بحث کرده است، در حالی که در آثار کانت، این رویکرد مشهود نیست و بسط داده نمی‌شود. از این حیث این کتاب می‌تواند در پیشبرد اهداف یادشده موثر باشد. در پایان به چند نکته در باب زمینه‌های فکری اندیشه فیشته اشاره می‌کنم؛ پروژه‌ فکری فیشته در بستری رمانتیک صورت یافته است، او علاوه بر اینکه وامدار سنت روشن‌اندیشی است از جهاتی جزو فلاسفه‌ بزرگ رمانتیک و منبع الهام آنها محسوب می‌شود. چگونگی گذار فیشته از مفهوم آگاهی به مفهوم عمل، حتما وابسته به استقرار او در سنت رمانتیک است. یکی از مفاهیم مهم رمانتیک، مفهوم عمل است و ضرورت فراروی از آگاهی به تحقق عملی آن. دومین نکته درباره‌ فلسفه‌ فیشته، ریشه در پرسش و به تبع آن، خواست فلسفه‌ آلمانی در ابتدای قرن هجدهم و پس از آن دارد. آنها در پی این بودند که فلسفه را به مقام علم برسانند. الگوی فیزیک نیوتنی این خواست و پرسش را ایجاد کرده بود. ما توانسته‌ایم در فیزیک نیوتنی، مباحث مشوش در حوزه علوم طبیعی را به جای خوبی برسانیم اما آیا چنین چیزی در فلسفه نیز ممکن است؟ آیا می‌توان از پراکندگی تفکر فاصله گرفت؟ فلاسفه‌ آلمانی چون کریستین وولف و کانت این خواست را مطرح کرده و برای تحقق آن، تلاش می‌کردند. وولف تلاش می‌کند برای نخستین بار فلسفه را دانشگاهی کند و کانت سرآغاز کتاب «سنجش خرد ناب» را با اشاره به همین خواسته شروع می‌کند. به نظر می‌رسد فیشته به زعم خود، در پی تمام‌کردن پروژه‌ ناتمام کانت در این حوزه است.

وقتی فیشته این کتاب را نوشت، طرفداران او گفتند که فلسفه به پایان رسید یا به عبارتی، به اوج رسید. سرانجام، کل پروژه‌ فکری او تابع تصویری از وضعیت فرهنگی و اجتماعی اروپا به طور کلی و آلمان به طور خاص، است. اینکه وولف یا کانت یا فیشته صحبت از فلسفه به مثابه علم می‌کنند تابع این تصور ‌است که جامعه‌ اروپایی، وحدت اجتماعی و فرهنگی ندارد اما تفسیر آنها این است که وحدت اروپا تابع وحدت علم و وحدت علم در گرو وحدت فلسفه است. این در آلمان، یک سنت است که نباید از نظر دور نگه داشته شود. بعدها نیز که هوسرل کتاب «بحران علوم اروپایی» را نوشت قصد داشت بگوید اتفاقاتی که در اروپا می‌افتد تکرار همان سنت است. تمام خطراتی که اروپا و در پی آن کل جهان را تهدید می‌کند به خاطر این است که نظریه وحدت علوم دچار بحران‌های درون‌زا شده و مشکل وحدت علوم نیز در گرو وحدت فلسفه است. بر این اساس، به نظر می‌رسد مادامی که نسبت فلسفه و علوم و در پی آن نسبت جامعه و فلسفه مشخص نشود دستیابی به جامعه‌ای سامان‌مند برای ما نیز توهم است.

................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............

روایت عریان رویارویی صدر است با مرگ... پیش از این با ایستادن در بالکن خانه مهرناز به دریا خیره می‌شدی، نفس‌های عمیق می‌کشیدی و از تماشای پهنه بی‌کرانش لذت می‌بردی. اما حالا بی‌تفاوت شده‌ای. نه به‌درستی طلوع خورشید را می‌بینی و نه غروبش را... خودنمایی یک تنهایی تمام‌نشدنی... زمان در تمام کتاب کند و سنگین می‌گذرد و می‌تواند مخاطب را در تجربه لحظات بحرانی با نویسنده همراه کند... حالا در لحظات مرگ سرخوشانه به زندگی آری می‌گوید ...
جستجوی یک دوچرخه‌ی دزدیده‌شده بهانه‌ای به دست نویسنده می‌دهد تا از بیکاری در کشوری سخن گوید که نیم قرن است از این درد رنج می‌کشد... در این رهگذر، محله‌های فقیر و مردمان آن توصیف شده‌اند: دزدان و همدستان آنها، روسپیان و پااندازان، و تاجران مشکوک... شخصیت اصلی داستان سعی می‌کند که پلیس را درگیر این داستان کند، اما کاملاً شکست می‌خورد... با وساطت روسپی می‌تواند دوچرخه‌اش را دوباره از دزد خریداری کند ...
گوشه‌هایی مهم از تاریخ تجدد در ایران... 6 محصل مسلمان از ایران، برای آموختن علوم جدید و آشنایی با تمدن غرب وارد لندن می‌شوند... روبه‌رو شدن با تندروهای مسیحی، تبشیری های متعصب، حلقه‌ی فراماسون‌های پنهان کار، انجمن‌های کارگری رادیکال... جامعه‌ای که تصویر دقیقی از آن در آثار جین آستین ترسیم شده است... یکی از آنها نام کتاب خاطرات خود از این سفر را «حیرت نامه» نامید ...
ماجرای گروه پیکان سیاه در زمان جنگ گل‌ها در انگلستان اتفاق می‌افتد... پدر ریچارد را کشته است تا بتواند قیم او شود و از دارایی‌اش سوءاستفاده کند... ریاکار، خائن، مرافعه‌جو و پیمان‌شکن است و حتی حاضر است در گرماگرم جنگ تغییر تابعیت بدهد تا بتواند از بدبختی شکست‌خوردگان بهره‌برداری کند... جان، در واقع جواناست! دختری یتیم که سر دانیل، قصد دارد او را به همسری ریچارد دربیاورد ...
بازنویسی بخشی از روایت هفت پیکر... یکی از چکمه‌های سمانه گم می‌شود... کابوس‌های جوانی را حکایت می‌کند که خاطرات پدر مرده‌اش، شهر زادگاهش یعنی اصفهان و رودخانه زاینده رود او را به مرز پریشانی می‌رساند... روایت‌گر پسر خنگی است که تا پیش از رفتن به مدرسه حرف نمی‌زند... باید به تنهایی چند اسیر عراقی را به پشت جبهه منتقل کند... تصمیم می گیرد که با همسر واقعی اش همبازی شود ...