دین ایستا، دینی است از روی ترس از مرگ و از سنخ خرافه و برای حفظ خود، اما دین پویا دین قهرمانان، پیامبران، بنیان‌گذاران و عارفان است... در «مسیح بازمصلوب» با نوعی «الهیات رهایی‌بخش» مواجهیم، اینکه پیامد کلام الوهی باید رهایی مردم باشد... دکتر شریعتی در درک این نوع الهیات با کازانتزاکیس اشتراک داشت... نشان می‌دهد که جهل، تعصب، خرافه و سنت، چگونه در فرهنگ مذهبی و محلی در هم آمیخته... می‌گوید ما به خاطر وطن جنایت‌هایی کردیم که شرم می‌کنم برگردم به آنها نگاه کنم... گفتن حقیقت به مردم کار سختی ست

احمد غلامی | شرق


بارها با احسان شریعتی گفت‌وگو کرده‌ام و او در هر نشست به نکات تازه‌ای اشاره کرده است. احسان شریعتی از‌جمله متفکرانی است که همواره خود را نقد و بازسازی می‌کند. این روحیه انتقادی موجب شده حتی در مواجهه با انتقادات نسبت به پدرش دکتر علی شریعتی نیز برخوردی منصفانه داشته باشد. احسان شریعتی با اینکه با اندیشه‌های مدرن آشناست؛ اما پای در سنت فکری پدر نیز دارد و به‌ندرت پیش می‌آید که از این رویکرد تخطی کند. بیراه نیست که او و پدرش به نیکوس کازانتزاکیس تعلق‌ خاطر دارند. احسان شریعتی به قرابت فکری خود و پدرش با کازانتزاکیس اشاره می‌کند که بر الهیات رهایی‌بخش تمرکز دارد. با احسان شریعتی درباره کتاب «زوربای یونانی» که پیشنهاد خود او بود، به گفت‌و‌گو نشسته‌ایم تا از خلال بازخوانی این کتاب، به ایده‌هایی برای رهایی از وضع موجود برسیم.

چطور با کتاب «زوربای یونانی» نیکوس کازانتزاکیس آشنا شدید؟ گویا دکتر علی شریعتی شما را به خواندن این کتاب توصیه کرده بود، چند ساله بودید و فکر می‌کنید چرا دکتر شریعتی خواندن این کتاب و آثار کازانتزاکیس را به شما معرفی کرده بود؟

دکتر شریعتی کتاب «مسیح بازمصلوب» را توصیه کرد و من با خواندن «آزادی یا مرگ» ترجمه‌ محمد قاضی و «مسیح بازمصلوب»، با رمان‌های کازانتزاکیس آشنا شدم و بعد «زوربای یونانی» را خواندم. دلیل توصیه دکتر شریعتی قرابت فکری‌ای بود که با نیکوس کازانتزاکیس داشت و از نظر مضامین و منابع الهام‌گیری مشترکاتی داشتند. دکتر شریعتی از برگسون تأثیر گرفته بود و کازانتزاکیس هم در پاریس فلسفه خوانده و از شاگردان برگسون بود. برگسون در سال ۱۹۳۲ بحثی را به‌نام «دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین» مطرح می‌کند که مرحوم حسن حبیبی به فارسی ترجمه کرده و در آنجا از دو نوع اخلاق «باز و بسته» و دو نوع دین «ایستا و پویا» سخن می‌گوید. دین ایستا، دینی است از روی ترس از مرگ و از سنخ خرافه و سنت است برای حفظ خود، اما دین پویا دین قهرمانان، پیامبران، بنیان‌گذاران و عارفان است. دین پویا را قدیسین و چهره‌های اخلاقی و معنوی و دینی تأسیس می‌کنند که بعد «نهضت به نهاد» تبدیل و از پیام اولیه منحرف می‌شود.



در کار کازانتزاکیس هم همین معانی و روندها وجود دارد. در «مسیح بازمصلوب» قهرمان می‌خواهد ایثار را در تجربه‌ زیسته و مبارزه علیه اشغالگران به نفع مردم مدل و الگو قرار دهد و در اینجا نیز با نوعی «الهیات رهایی‌بخش» مواجهیم، اینکه پیامد کلام الوهی باید رهایی مردم باشد. این برداشت در جملات آخر «مسیح بازمصلوب» هست، آنجا که می‌گوید تعریف ما از خدا این است که باید برای مردم کار کنیم تا آزاد و رها گردند. اینها مضامینی است که با آموزه‌های شریعتی و مفاهیمی چون «حسین باز شهید» مشترک بود؛ یعنی شهادتی که آگاهی-و-گواهی‌بخشی است و تجربه‌ چهره‌هایی چون اباذر، علی و حسین، باز زیسته شود و در خدمت رهایی‌بخشی و پشتوانه اخلاقی جنبش آزادی و عدالت قرار بگیرد. دکتر شریعتی هم در درک این نوع الهیات با کازانتزاکیس اشتراک داشت. درواقع این رویکرد به دین برخلاف برداشت دیگر که کلیت دین را یا نفی می‌کند یا کنار می‌گذارد و نادیده می‌گیرد، نشان می‌دهد که در تاریخ دین همیشه جنگ «مذهب علیه مذهب» وجود داشته است.

در آثار کازانتزاکیس، مضامین دیگری متأثر از نیچه و کیرکگور و فلسفه‌ اگزیستانس وجود دارد و یکی از منابع شریعتی هم ایده‌های این متفکران وجودی، از یاسپرس و هایدگر تا مارسل و سارتر است. این‌ گرایش فلسفی است که در آن فلسفه انتزاعی رد می‌شود و در برابرش امر انضمامی و عینی، «تجربه‌های زیسته» یا به‌تعبیر یاسپرس «موقعیت‌های مرزی» مانند مرگ، جنگ و زندان و...، مطرح می‌شود و حالاتی که انسان در آن با کلیت وجودی و بودن و نبودن خویش مواجه می‌شود، را بیان می‌کند. در «زوربای یونانی» کازانتزاکیس هم با دو تیپ سروکار داریم، یک شخصیت با تیپ آپولونی یعنی روشنفکر انتزاعیِ کتاب‌خوان -که به «کِرم کتاب» ترجمه شده و در اصل «موش کاغذخور» است- که با «زوربا» به‌عنوانِ چهره‌ای مردمی، زنده و عارف‌مسلک و در عین حال با انگیزه‌ها و غرایز زیستی و جنسی که خلاف هم کرده اما درک واقعی و عینی و صادقانه‌ای از زندگی دارد، آشنا می‌شود.

تفاوت این دو شخصیت، همان تفاوت آپولون، خدای خرد و انتزاع و عقلانیت است در مقابل شهود دیونیزوس که خدای شور و زندگی است. نیچه این دو را در فرهنگ یونانی مقابله می‌دهد و کازانتزاکیس هم که یونانی و البته کِرِتی بوده که قدیمی‌تر از تمدن یونان و قدیمی‌ترین تمدن اروپا و شاید جهان باشد. دکتر شریعتی هم در کتاب «تاریخ تمدن» می‌گوید تمدن بشری از کرت برخاسته است. منظور تمدن مینوسی است که به خاطر مینوس، پادشاه کرت به این نام شهرت دارد و برخی معتقدند همان آتلانتیس بوده که افلاطون از آن به‌عنوانِ جزیره‌ای خیالی سخن می‌گوید و درواقع جزیره‌ای گسترده در غرب اروپا بوده که سواحل مدیترانه تا خزر و شمال آفریقا را در برمی‌گرفته و حتی تا ایران می‌آمده و از بین رفته است.

پس تمدن مدیترانه اولیه کرتی بوده و کازانتزاکیس هم به فرهنگ اساطیری و ملی خودش ارجاع می‌دهد، برای مثال در بحث از اسطوره گاو نر وحشی می‌گوید، در فرهنگ ملی ما با یونان فرق دارد که می‌کشند یا در هند که می‌پرستند، بلکه ما در اینجا باید در چشم‌های گاو نگاه کنیم و با اضطرابی که به ما دست می‌دهد مقابله کنیم تا امر قدسی به وجود ‌آید، به این معنا که انسان می‌تواند بر اضطرابش تسلط پیدا کند و در هستی خودش نقش بازی کند. اینها همه تعابیری است که در فرهنگ اسطوره‌ای ملی کرتی و پیشایونانی ریشه دارد. البته ما فرهنگ «پیشایونانی» را به‌اصطلاح با یونانِ عقلی، افلاطون و شاگردان سقراط مکتب سقراط می‌شناسیم، اما وقتی در فرهنگ اسلامی از یونان سخن می‌گوییم منظور همین تعابیر اسطوره‌ای است. در حالی که به قول نیچه یونان اصلی، یونان پیشاسقراطی است که ریشه آسیای صغیر دارد و مردمان کرت از نظر فرهنگی و نژادی بیشتر شرقی‌اند. اما اکنون غرب به شکل ایدئولوژیک، یونان را به‌عنوان مهد تفکر غربی معرفی می‌کند که این مصنوعی است و درواقع فرهنگ یونانی و کرتی شرقی هستند و از این‌رو اساطیر بین‌النهرین و تمدن‌های قبلی مصری، هندی و ایرانی در هم تأثیر داشته‌اند.

این بحث از این منظر اهمیت دارد که کازانتزاکیس در آثارش با اساطیر و فرهنگ ملی به روشی برخورد می‌کند که شریعتی با فرهنگ و اساطیر ملی خود مواجه می‌شود و سعی می‌کند به جنبه‌های مثبت یا معنوی اساطیر و فرهنگ ایرانی بپردازد، به‌عنوان یک سبک و سلیقه ملی و یک‌سری نمادها که به یک فرهنگ ویژگی می‌دهد، حتی وقتی دین و ایدئولوژی تغییر می‌کند، مثل تأثیراتی که ایرانیت روی اسلام می‌گذارد و اسلام ایرانی به وجود می‌آید. یا مشابه بحث نیکلای بردیایف، نویسنده کتابِ «معنا و منبع کمونیسم روسی» درباره سرچشمه‌های ملی و مذهبی کمونیسم روسی است؛ اینکه وقتی کمونیسم به روسیه می‌رسد چطور ارتدکس و تزاری می‌شود و سنت‌های ملی، مذهبی و سیاسی روسیه در آن تأثیر می‌گذارد. منابع کازانتزاکیس هم اساطیر ملی است، چنان‌که خود می‌گوید من چهار قهرمان دارم یکی اولیس، عیسی، بودا و لنین. طبعا لنین به خاطر گرایش چپی که داشته و البته بعد منتقد و مخالف کمونیسم استالینی می‌شود. به هر حال کازانتزاکیس گرایشی به چپ، عیسی و عرفان مسیحی و بودا داشت، دکتر شریعتی هم به بودا نظر دارد و در کلاس‌هایش بحث‌هایی را مطرح می‌کند و به همین خاطر در مشهد دوستان مذهبی که احساس خطر می‌کنند به پدرش می‌گویند ممکن است شاگردانش را بودایی کند! در حالی که روش دکتر شریعتی این بود که وقتی مکتبی را توضیح می‌داد در قالب آن فرومی‌رفت و همدلانه و هرمنوتیک آن را شرح می‌داد، اینکه خود مارکس مسائل را چطور می‌فهمیده، یا بودا چطور تجربه معنوی را زیسته است، تا جاذبه‌های این پیام‌ها که آدمیان بسیاری به آنها می‌پیوندند، درک شود.

بنابراین، برخورد با فرهنگ ملی، مذهبی، میراث جهانی، اندیشه‌ معاصر، و تعهد سیاسی، از ویژگی‌های مشترک آثار کازانتزاکیس است، نویسنده‌ای جهانی که قرار بود جایزه نوبل ادبی را ببرد که گویا با اختلاف یک رأی نوبل را به آلبر کامو دادند. بعد هم فیلم «زوربای یونانی» با بازی آنتونی کویین ساخته شد و مشهور چون کفر ابلیس شد تا حدی که معتقدند «زوربای یونانی» به دلیل ابعاد گسترده‌ای که در سینما و هنر پیدا کرد، جزو صد اثر کلاسیک جهان درآمده است. در ایران هم به‌طور خاص این توجه بود، حتی بعد از انقلاب یا در آستانه انقلاب، جناب دکتر صالح حسینی «گزارش به خاک یونان» و‌ «مسیح بازمصلوب» را ترجمه کرد که فیلمی بر اساس «مسیح بازمصلوب» ساخته شد که مسئله جهانی را مطرح می‌کرد و برداشت دیگری از عیسی نشان می‌داد که برخلاف دیدگاه بنیادگرایان مسیحی بود. به همین دلیل هم تکفیر شد و وقتی فوت کرد کلیساها او را نپذیرفتند و دست‌آخر هم در زادگاه خودش دفن شد و در مزارش هم نوشته شده من نه انتظار و امیدی دارم و نه ترس و واهمه‌ای و دیگر آزادم.

اما با اینکه هزاران نفر به تشییع‌جنازه کازانتزاکیس رفتند و در سطح جهانی نسبت به او قدرشناسی وجود دارد، اما از نظر مذهبی احساس شد وهن و توهینی به عیسی دارد، در حالی که حرف او خیلی ساده می‌گوید عیسی همان‌جا که بر صلیب بود، یکباره این فکر به ذهنش می‌رسد که اگر من این کارها را نمی‌کردم و یک زندگی عادی داشتم، سر زندگی خودم نشسته بودم و مردم هم به من احترام می‌گذاشتند، در واقع همان شک در آخرین لحظه و بعد به خود می‌آید و می‌گوید، نه من وظیفه و رسالتم را انجام دادم، پس پدر چرا مرا تنها گذاشتی! و اتفاقاً آنجاست که کار مسیح ارزش پیدا می‌کند و ما را یاد این شعر حافظ می‌اندازد که «نصیب ماست بهشت ای خداشناس برو/ که مستحق کرامت گناهکاران‌اند»، یعنی اگر دسترسی به گناه و وسوسه نباشد که ارزشی ندارد، چون طبق دُگم مسیحی عیسی خودِ خداست و مطلق است. در طول تاریخ ادیان این بحث درگیری معصیت و گناه، ارزش‌های ایمان و تقوا، عقل و شهود، ماده و روح وجود داشته و عیسی گوشت و پوست را به خونِ جان یا به تعبیر کازانتزاکیس امر والا تبدیل می‌کند. درواقع عیسی جسم را به روح تبدیل می‌کند و این بحث نان و شراب در مسیحیت هم به این معناست که جسم روح خداست. بنابراین نان و گوشت و ماده ارزش پیدا می‌کند، چون آن است که به روح تبدیل می‌شود.

‌ کازانتزاکیس هم به همین نماد اشاره دارد که در جای‌جای رمان «زوربای یونانی» به غذا و نان و شراب اشاره می‌کند و بعد از آن بحث روح و تفکر و شور طرح می‌شود.

دقیقاً، منظور این است که شور و شعف و هیجانات معنوی از ماده و جسم و غرایز و کل زندگی جدا نیست، که این بینش نیچه‌ای و فیلسوفانی همچون برگسون است یا به قولِ فردید فیلسوفان «یحیوی» که به فلسفه حیات و زندگی توجه دارند. فیلسوفان هستی یا وجود هم به یک معنا با زندگی سروکار دارند اما چون می‌خواهند جنبه بیولوژیک پیدا نکند، می‌گویند هستی اما منظور همین زندگی است. «زوربا» هم موجودی از همین طبیعت است که گویی روح خدا در او دمیده شده اما دوگانگی دارد، هم جنبه‌های مادی و طبیعی دارد و هم جنبه‌های معنوی اما کامل نیست و وقتی با شخصیت روشنفکر که فکر و خردی دارد ترکیب می‌شود، تازه می‌توانند زوج کامل شوند. چون روشنفکر واقعیت‌ها را نمی‌بیند و انتزاعی است، اما او یک انسان واقعی زنده است و معانی عشق و زندگی و واقعیت مردم را نشان می‌دهد و از این منظر مکمل هستند. از طرف دیگر، به اجتماع که می‌آید حوادثی رخ می‌دهد، مثل خرافات و بحث جنسیت و تعصبی که در جامعه وجود دارد و او را سنگسار می‌کنند و بیوه‌زنان را می‌کشند. از اظهار نظراتی که خود زوربا درباره جنس زن دارد و او را موجود نیمه‌شیطانی- نیمه‌الهی می‌داند، تا روحیه‌ای که در مردم هست که خود مادران برای فرزندان ذکورشان تبعیض قائل می‌شوند و مردانی که حسادت می‌کنند چرا آن بیوه با یک خارجی ارتباط دارد، یا توده‌ای که در مراسم مذهبی به شور می‌آیند و ضد گناه و فسقی که مرتکب شده شورش می‌کنند و روحانیون ارتدوکسی که از نظر اخلاقی در جلوگیری از این حوادث نقشی بازی نمی‌کنند و خودشان هم جزو این سنت خرافی و مردسالارانه هستند.



کازانتزاکیس در عین حال که از فرهنگ ملی و اساطیر استفاده می‌کند، آداب‌ورسوم این فرهنگ را نقد می‌کند و نشان می‌دهد که جهل، تعصب، خرافه و سنت، چگونه در فرهنگ مذهبی و محلی در هم آمیخته شده و جنبه تراژیک اینجاست که چطور می‌شود این سنت‌ها را تغییر داد و جنبه‌های مثبت این فرهنگ را ‌جوری بازخوانی کرد که بتوان با مردم به‌نوعی ارتباط برقرار کرد تا تغییر ایجاد شود، به‌خصوص در زمینه سیاسی که عمده آثار کازانتزاکیس درباره مقاومت‌ ملیت‌های تحت سیطره برای رهایی از امپراتوری عثمانی است. پس رهایی در آثار او، یک جنبه سیاسی عدالت‌خواهی دارد و یک جنبه فرهنگی که مبارزه با این خرافات و مناسبات این مردم است.

‌ اتفاق جالب در رمان این است که زوربا از همه موانع یا باورها می‌گذرد. برای مثال، جهان‌وطن نیست اما دیگر به وطن باوری ندارد، یا از آدم‌ها گذشته یعنی در برابر آدم‌ها خشمی ندارد و انتظاراتش از آدم‌ها محدود است، انتظار ندارد آدم‌ها فرشته‌مسلک باشند، آدم‌ها را همان‌طور که هستند می‌پذیرد و با آنها زندگی می‌کند. حتی چنان از این حس وطن‌گرایی یا ملی‌گرایی عبور کرده که در بحث‌هایش با راوی که به‌ بودا باور دارد و در این مسیر طی طریق می‌کند، می‌گوید ما به خاطر وطن جنایت‌هایی کردیم که شرم می‌کنم برگردم به آنها نگاه کنم، و چیزی به نام وطن برایش خنده‌دار یا بی‌معناست.

بله درواقع به معنویت‌های دیگر نقبی می‌زند و مسئله را جهان‌روا می‌بیند.
شما به‌خوبی به چهار قهرمان کازانتزاکیس اشاره کردید؛ بودا در «زوربای یونانی» حضور دارد، یا مسیح در «آخرین وسوسه مسیح» و به همین ترتیب دیگر قهرمانان. می‌خواهم بگویم نقطه مشترک همه آنها، نوعی رهایی و دستیابی به رهایی است که از جنس هیچ ایدئولوژی یا مانیفستی نیست، رهایی که به تعبیر شما با والایی هم نسبت دارد. برداشت شما از امر والا یا والایی در زمان کازانتزاکیس چیست؟

برداشت دینی از امر والا به معنای عرفانی آن مدنظر است. برای مثال، مسیح یک تجربه دینی نبوی است که می‌آید رنج بشر را به دوش می‌کشد که یک جنبه این‌جهانی دارد که رهایی از امپراتوری باشد و اینکه به نفع عدالت و علیه استثمار و سرمایه‌اندوزی و همدردی با گرسنگان و رنج‌کشیدگان تاریخ باشد که در پیام عیسی قوی است. از طرف دیگر، والایی به معنایی که با امر استعلایی، خدا و معنویت یا ملکوت ارتباط دارد. از عیسی که می‌پرسند مالیات را به چه کسی بدهیم، می‌گوید به صاحبش بدهید که قدرت این‌جهانی است اما قدرت اصلی جای دیگری است. با اینکه عیسی به‌ظاهر سیاسی حرف نمی‌زند و می‌گوید مالیات بدهید و از قانون سلطه تبعیت کنید، اما به‌عنوان خطرناک‌ترین دین تحت تعقیب قرار می‌گیرد و به‌رسمیت شناخته نمی‌شود. چراکه تمام ادیان جهان، امپراتوری را پذیرفتند و در معبدش نماینده دارند، اما مسیحیت آن را به نام «ملکوت آن جهان» زیرسؤال می‌برد و می‌گوید شما مشروع نیستید و قدرت نزد خداست.

اینجا این امر والا یا الوهی جنبه دینی دارد، اما به‌تعبیر برگسونی دین پویا است نه دین ایستا که دینِ نهاد و سنت و خرافه است و هویت‌بخش اجتماعی است و به قول دورکیم از نظر جامعه‌شناختی، کارکرد اجتماعی دارد. اینجا دین به‌معنای معنویتی است که می‌تواند در شکل بودایی یا مسیحی بیان شود. اما والایی یعنی حرکت‌های رهایی‌بخش مانند جهان‌بینی مارکسیستی، لنینیستی یا ماتریالیستی فقط این‌جهانی نیست و در توسعه‌ مادی و عدالت اجتماعی محصور نمی‌شود، بلکه می‌خواهد تجربه‌ معنوی وجودی، عرفانی، اخلاقی و متعالی را ارائه دهد و نوعی تعالی‌خواهی معنوی، مذهبی در آن هست که به زبان‌های مذهبی گوناگون می‌تواند بیان شود و سعی می‌کند نقب بزند، روشی که در همه‌ عرفای دینی هست، به‌قول هانری کربن عرفا با هم ارتباطی دارند و برای همین هم شعار مارکس را به این ترتیب بیان و دگرگون می‌کند که «مشرقیون عالم متحد شوید!» در اینجا «مشرقیون» منظور «اشراقیون» است نه شرق و غرب جغرافیایی، یعنی همه اهل معنوی جهان متحد شوید در جهانی که نیهیلیسم و هیچ‌انگاری و همه ارزش‌ها به‌تعبیر نیچه فروپاشیده شده است.

‌ آیا می‌شود از رفتار زوربای یونانی برداشت رواقی‌گری، البته در مفهوم اخلاق اسپینوزایی داشت؟

بله، اصل رفتار رواقی‌گری در این فرمول رواقی شناخته می‌شود که به‌درستی بدانیم «چه چیز به ما بستگی دارد» (به‌ یونانی eph’hemin) و چه چیز به ما بستگی ندارد. آنچه به ما بستگی ندارد، یکی طبیعت است که البته انسان با تکنولوژی توانسته تا حدودی خود را در مقابل طبیعت حفظ کند، اما دستکاری‌هایی که انسان در طبیعت کرده نتیجه معکوسی گذاشته و کل پروژه مدرن برخورد با طبیعت که به تعبیر دکارت ما باید ارباب و مالک طبیعت باشیم، زیر سؤال رفته است. به‌هر حال انسان باید به طبیعت احترام گذاشته و خود را با طبیعت تطبیق دهد. در اینجا، قوانین طبیعی حاکم است که بخشی از آن خارج از اراده انسان است. در قوانین اجتماعی هم ما با دوره‌هایی مواجه هستیم، مانند دوره‌ای که اصلاحات به وجود می‌آید، ما اگر بخواهیم خلاف این سرمشق و پارادایم عمل کنیم نادیده‌گرفتن واقعیت اجتماعی است.

باید دید در این دوره که اصلاحات مطرح می‌شود یا در دوره قبل آن که انقلاب مطرح بود، چه پارادایمی حاکم بوده است. الان برخی مانند آقای زیدآبادی انتقاد می‌کنند چرا انقلابیون انقلابی‌گری کردند، اما فراموش می‌کنند که خود مسئولان همان زمان هم انقلابی بودند، خود شاه هم می‌گفت ما می‌خواهیم انقلاب شاه-ملت کنیم، نمی‌گفت می‌خواهیم اصلاحات کنیم. یعنی آن زمان هنوز مفهوم انقلاب در سطح جهانی حاکم بود، پارادایم چه‌گوارا و انقلاب‌های ضداستعماری و ضداستثماری مطرح بود. اما در دوره‌ای اصلاحات همه‌جا مطرح می‌شود. حتی در دوران اصلاحات معتقد بودند حرکت امام حسین هم قرار بوده اصلاحی باشد، یعنی خوانش‌هایی از یک داستان در هر دوره عوض می‌شود. روش درست این نیست که هرچه در دوره‌ای حاکم می‌شود تبعیت کنیم. مثلاً در دوره‌ای که مبارزات قهرآمیز و مسلحانه مطرح بود، شریعتی همدلانه صحبت می‌کرد اما خودش نمی‌رفت چریک شود، چون روش و شیوه‌اش فرق داشت و آن روش را قبول نداشت.

بنابراین ما باید در هر دوره با پارادایم حاکم یا سرمشق دورانی، فاصله‌ای داشته باشیم. این جایی است که به ما بستگی دارد، چون ما قائل به این هستیم که انسان مسئول است و اراده و آگاهی نسبی دارد اما این آگاهی محدود به طبیعت، تاریخ، جامعه است و حتی محدود به سازوکار روانی انسان، چون همان‌طور که انسان جسمی دارد که محدودش می‌کند، روحش هم با این جسم ارتباط دارد پس محدودیت‌های روحی دارد، یعنی واکنش‌ها و رانه‌ها و زمینه‌ها و استعدادهای انسان‌ها متفاوت هستند و واقعیت انسان‌ها را باید از نظر روانی هم شناخت. حالا با توجه به این طبیعت و اقلیم و منطقه، جامعه و تاریخ و فرهنگ و مناسبات اجتماعی و اقتصادی، باید به قول ژان پل سارتر «موقعیت» Situation را درک کرد. حالا انسان آزادی هم هستیم، و باز به قول سارتر، آزادی جزو جبرهای ما است و ما به‌جبر آزادیم، چون ساختار ما آزادی است، انسان موجودی است که آنچه هست نیست، و آنچه نیست هست می‌شود. و این حالت شُدن که می‌تواند در انسان پیش بیاید، مقدار مسئولیتی است که هر فرد دارد. انسان نمی‌تواند بگوید من از نظر روانی یک ناخودآگاه بودم و نمی‌دانم چه ‌کردم، نمی‌تواند بگوید من ماشین بودم، مأمور و معذور بودم، اینها «سوءنیت» یا «بدباوری» است، یعنی به خودت می‌باورانی که تو یک ماشین یا ابزار هستی که ناخودآگاه کارهایی انجام می‌دهی و هیچ مسئولیتی نداری. در حالی که انسان در برابر هر کاری که انجام می‌دهد مسئول است، چون می‌توانست انجام ندهد. پس وقتی یک فرمانده دستور حمله‌ای می‌دهد که امکان دارد یک عده کشته شوند یا نشوند، انسان اینجا مسئولیت دارد.

اکنون مسئله ما مسئولیت است. اگر در آغاز قرن از نظر اخلاقی متفکران امید یا اتوپیا داشتیم مثل ارنست بلوخ که اتفاقاً به همین نحله شریعتی و کازانتزاکیس هم شبیه بودند، در پایان قرن متفکرانی مثل هانس یوناس داریم که به اخلاق مسئولیت باور دارند، اصل بر مسئولیت است، یعنی ما به‌عنوان انسان هر کاری انجام دهیم نه‌تنها الان پیامدهایی دارد بلکه برای نسل‌های آینده و آیندگان باید پاسخ‌گو باشیم که این کار ما چه تأثیراتی می‌تواند در آینده داشته باشد، یا چه تخریب‌هایی در بوم‌زیست، هستی و شیوه بودن ما ایجاد ‌می‌کند. الان با عدم پاسخ‌گویان مواجهیم، که شاید به خاطر واژه «مسئولیت» باشد چون مسئولیت، پاسخ‌گویی نیست، بلکه سؤال‌شوندگی یا مورد سؤال قرارگرفتن است، در حالی که زبان‌های غربی responsibility یعنی پاسخ‌گویی، پس آنجا ما با پاسخ‌گویی سروکار داریم. در اینجا فقط از مسئولان می‌توانیم سؤال کنیم ولی کسی پاسخ‌گو نیست. این واژه نصف حق را داده که ما سؤال کنیم اما کسی از مسئولان سابق و لاحق پاسخ‌گو نیست!

حالا در غیاب مسئولین ما روشنفکران از نظر اخلاقی باید پاسخ دهیم و ما چون پاسخ‌گو هستیم، در مورد کاری که خودمان می‌توانستیم انجام دهیم پاسخ می‌دهیم. اما مگر ما چقدر می‌توانستیم یا می‌توانیم کاری انجام دهیم، چنانچه در همین روزنامه شرق هم از نظر بیانی محدودیت‌هایی داریم و نمی‌توانیم تمام حقیقت را به قدرت بگوییم که اساساً تعریف «روشنفکری» به قول ادوارد سعید «گفتن حقیقت به قدرت» است. اما به نظرم مشکل بزرگ‌تر، گفتن حقیقت به مردم است چون شما باید با عوام‌فریبی هم مقابله کنید و به مردم بگویید شما دارید اشتباه می‌گویید. می‌گوییم اشتباه کرده‌ایم پس ممکن است دوباره اشتباه کنیم. پس هنگامی که می‌توانید اشتباه کنید باید این اجازه را بدهید که از شما سؤال شود. یعنی روشنفکر باید از مردم سؤال کند که هرچه می‌گویید مسئولیت و عوارض و پیامدهایی دارد. غیرپاسخ‌گویان هم که آمدند خود ما مردم آوردیم چون قدرت اصلی شما هستید اما شما به قدرت خودتان آشنایی ندارید در نتیجه قدرت را واگذار می‌کنید.

‌ در «زوربای یونانی» هم شاهدیم که گفتن حقیقت به مردم کار دشواری است، در بخشی که بیوه‌زن را دستگیر می‌کنند و می‌خواهند بکشند، اول روشنفکر اقدام می‌کند و می‌گوید این کار اشتباهی است، اما مردم اعتنایی نمی‌کنند و ایستادن او در برابر سنت‌ها تبعاتی برای خودش دارد. حتی زوربا با اینکه درگیر می‌شود تا بیوه‌زن را از سنت‌ها نجات دهد، می‌بینیم که گفتن حقیقت به مردم کار راحتی نیست. دست‌آخر هم در صحنه کشته‌شدن بیوه‌زن عموی کسی که خودکشی کرده از پشت سر می‌آید و سر بیوه‌زن را می‌برد و به این ترتیب در نهایت سنت غالب می‌شود.

درست می‌گویید، گویا گفتن حقیقت به مردم حتی می‌تواند دشوارتر از گفتن حقیقت به قدرت باشد.

بله، به دلیل اینکه ساختارهای تاریخی، طبقاتی و فکری که «عادت‌»های غیرقابل تغییر شده‌اند، در برابر تغییر و تحول مقاومت می‌کنند و حضور دارند تا دوباره بازسازی ‌شوند. در اینجا دو نوع نگاه وجود دارد، یکی نگاه بدبینانه یا محافظه‌کارانه که می‌گوید هرگونه اعتراض، انتقاد، ایده‌آل، آرمان‌خواهی، امید و اتوپیا را کنار بگذارید مگر در حد اصلاحات جزئی که اعتدالی می‌گویند، یعنی خواهش کنیم که آقا این کارها را نکنید! که این نگاه محافظه‌کارانه است که انقلابات و اعتراضات‌ و تحول‌خواهی را رد می‌کند. یکی نگاه درست رواقیون است که باور دارند همیشه باید مقداری تخیل باشد که منبع اصلی تغییر و تحول‌خواهی انقلابی است و نقش انقلابی دارد. انسان می‌خواهد نوع دیگری از بودن و شُدن را تجربه کند و اگر این نبود، انسان که انسان نمی‌شد. به‌قول ژان ژاک روسو فرق انسان با سایر حیوانات در «کمال‌پذیری»‌اش است، یعنی انسان تنها حیوانی است که کامل می‌شود. سایر حیوانات همان‌طور که بودند، هستند و هیچ تغییری نکردند، اما انسان مدام تغییر می‌کند و تکمیل می‌شود. این برآمده از قدرت تخیل است که می‌تواند آنچه نیست را بسازد و اتوپیا را تحقق ببخشد.

«دموکراسی» زمانی در قرون وسطی یک اتوپیا بوده، اما الان وقتی می‌گوییم جوامع دموکراتیک، خیلی ساده یعنی جوامعی که این‌جوری مدیریت اجتماعی و سیاسی می‌شوند. داشتن یک سیستم تأمین اجتماعی که شهروندان احساس سعادت کنند، دیگر به‌هیچ‌وجه اتوپیایی نیست بلکه یک امر پیش‌پاافتاده است که موفق هم بوده، اما در آغاز ایده‌اش اتوپیا بود. چون به قول انوشیروان اینکه یک دهقان‌زاده درس بخواند و ادعا کند و بخواهد کسی شود، خارج‌شدن از عدالت یا جایگاه خودش است، این طبقه اصلاً حق ندارد چنین ادعایی کند. در آن زمان، عدالت یعنی هرکس سر جای خودش باشد و کارگر باید کارگری کند و... . در جوامع طبقاتی هند و اروپایی، ایدئولوژی سه‌گانه برای هرکس جایی تعیین کرده و این یعنی عدالت. اما عدالت در عصر جدید به این معناست که همه انسان‌ها در مقابل یک اصل واحد مساوی هستند و البته این بینش مدرن بود که آن‌هم باید نقد شود. چون بینش مدرن به طبیعت زیاد توجه نمی‌کرد، از انقلابات سیاسی مانند انقلاب فرانسه که سرکوبگر می‌شد، تا نحوه برخورد با طبیعت که تخریب و ضایعات و بیماری‌ها و آفاتی که ایجاد می‌کرد.

بعد پست‌مدرنیسم آمد که گفت ما باید به طبیعت و سنت بازگردیم و منظور از سنت اسطوره‌هاست، به این معنا که آغازی مجدد کنیم و همه‌چیز را از سر بسازیم. این بینش به وجود آمد و همه ساختارهای فکری ایدئولوژیک زیر سؤال رفت، مثل ادیان گذشته که زمانی از سوی ایدئولوژی‌های مدرن کنار گذاشته شدند، خود ایدئولوژی‌ها هم کنار گذاشته شدند و فکر «پساها و پایان‌ها» در هر حوزه‌ای به وجود آمد. اما اکنون وارد دوره جدیدی شده‌ایم که اتفاقاً دوره پساها و پایان‌ها که به‌نوعی نسبیت‌گرایی و نهیلیسم و پوچی رسیده بود چون همه‌چیز زیر سؤال رفته بود، زیر سؤال رفته و اتفاقاً می‌گویند همه‌چیز باید «از سر گرفته» شود و بازتعریف شود و «سر جای خود»ش بنشیند. مثلاً دین، باید دین باشد، یعنی دین به قدرت و ثروت کاری ندارد، فقط باید جهت معنوی را درست تشخیص دهد و در برابر استبداد باید به نفع آزادی موضع بگیرد و در برابر استثمار به نفع عدالت، اما بیش از این نیست. خودش سیستمی به نام دین درست نمی‌کند، اصلاً کارش این نیست. در قرآن هم از این بحث نمی‌کند که از چه نظام سیاسی یا اقتصادی به معنای علمی باید حمایت ‌کنیم. به‌طور کلی از عدالت سخن گفته شده است. اما در دوره جدید همه اینها باید بازتعریف شود که دین چیست، انتظاری که از دین داریم این است که دین باشد و یا انتظاری که از دنیا و عقلانیت و سیاست داریم این است که خودش باشد برای اینکه پیش از این همه‌چیز از جای خودش خارج شده بود. حالا در زمینه ایده‌ها هم همین است. بنابراین ما وارد مرحله جدیدی شدیم که در آن همه‌چیز باید بازتعریف شود تا درک تازه‌ای به دست بدهد.

اخلاق رواقی که مطرح شد به‌درستی به ما می‌آموزد که واقع‌بینانه ببینیم از نظر محدودیت‌ها و تعینات طبیعی در چه موقعیتی قرار داریم، مثلاً در منطقه ایران با محدودیت‌هایی از‌جمله خشکسالی مواجهیم که از زمان داریوش تاکنون مطرح بوده و مختص الان نیست گرچه اوضاع به دلیل دستکاری‌های بشر در طبیعت بدتر شده، به‌خصوص مدیریت ناکارآمدی که داشتیم و مدام سدسازی کردیم که کارها را خراب‌تر کرده است. اساس بینش رواقی این است که اگر ما در سرزمین کویری زندگی می‌کنیم، سبک ساخت‌وساز باید طبق سنت دیرین ساخت‌وسازی باشد که مثلاً در کویر دیوارهای قطور می‌ساختند تا در زمستان‌ها گرم و تابستان‌ها سرد شود. اما الان در کویر مثل تهران خانه می‌سازند که زمستان‌ها سرد است و تابستان‌ها جهنم است و اسمش را هم مدرن می‌گذارند. خوب این معیوب است، مدرن هم نیست چون مدرن یعنی اول شما مطالعه کنید این اقلیم چه محدودیت‌هایی دارد و ما بر اساس آنها چه باید کنیم. این مسئله در اجتماع و تاریخ هم مطرح است. تاریخ ما خود را در زبان نشان می‌دهد و زبان فارسی محدودیت‌هایی دارد.

وقتی واژه‌های علمی را به زبان فارسی تبدیل می‌کنیم، مثلاً «مچروطه» را «مشروطه» ترجمه می‌کنیم، خدمت و خیانتی می‌کنیم. خدمت این است که آن را قابل‌فهم می‌کنیم، اما خیانت این است که «شارت» charte یعنی قانون اساسی و قراردادی که بسته‌ایم، اما «شرط» یعنی مطلقه را محدود کنیم. اینجا مفاهیم فارسی مشکل‌ساز می‌شود، اما واقعیت این است که به‌ هر حال باید به فارسی برگردان و بیان کنیم. حال یکی دیگر باید فلسفه شرقی را به اسکاندیناوی ترجمه کند، در این ترجمه هم محدودیت‌هایی دارد. این مثال فرهنگی و زبانی برای این بود که بگوییم محدودیت‌ها در همه حوزه‌ها وقتی روشن شود، میزان آزادی و امکان تغییر و تحول ما هم تا حدودی روشن می‌شود. ما آنجا مسئول هستیم که بر اساس داده‌ها ببینیم چطور می‌توانیم تغییرات ایجاد کنیم، نه اینکه اینها را تأیید و توجیه کنیم، مثلاً ببینیم چگونه در این اقلیم به آب دست یابیم. یا به تعبیر شریعتی که معتقد بود «کویر فقط جغرافیا نیست بلکه تاریخ است». در تاریخ ببینیم نیهیلیسم شرقی چگونه بوده است. همان‌طور که نیچه از نیهیلیسم غربی سخن می‌گفت و آن را در سه دوره یونانی و مسیحی و مدرن‌ تعریف می‌کرد، در شرق هم ما نوعی نیهیلیسم داریم؛ همان‌طور که کویر است، به قول هگل سنگ روی سنگ بنا نمی‌شود، و میزان تباین و اختلاف و تغییر و تحول سیال به حدی است که به عدم تثبیت همه‌چیز منجر می‌شود.

اما در غرب این‌طور نیست، دانشگاه سوربن از قرن سیزدهم حوزه‌ علمیه بوده و تا الان هم ساختمانش یکی است و مدام بازسازی و تثبیت می‌شود. اما اینجا صبح از خانه خارج می‌شوید می‌بینید شهرداری کوچه را کنده و دیگر نیست. این به‌تعبیر دکتر کاتوزیان «جامعه کلنگی» است، یعنی ما در یک کارگاه زندگی می‌کنیم و تهران مدام در حال تغییر است. این عدم تثبیت خودش یک داده‌ای است که الان ما چه‌کار می‌توانیم بکنیم در این خراب‌شده یا ویران‌شده‌ای که بناهایی از پلاسکو تا متروپل می‌سازند که ممکن است در چند دقیقه فروبریزد. در چنین موقعیت خاصی که ما قرار داریم و با این مشکلات و محدودیت‌ها، خلاصه اصل رواقی این است که هم واقع‌بین باشیم و هم خواستار تغییرات باشیم. به قول چه‌گوارا «واقع‌بین باش و ناممکن را بخواه». چیزی که ما می‌گوییم هرچند معقول باشد، اما الان ناممکن است اما باید این را بخواهیم. درواقع شرایط یک تغییر و تحول اساسی می‌خواهد.

‌ اگر بخواهیم بحث موقعیت در اخلاق رواقی‌گری را با رمان «زوربای یونانی» انضمامی کنیم، اینکه باید واقع‌بین بود و موقعیت را سنجید، می‌توان گفت وقتی زوربا با محدودیت‌ها روبه‌رو می‌شود تلاش می‌کند از طریق رقص از این محدودیت‌ها عبور کند و جالب است که راوی داستان هم در اوج محدودیت‌ها شروع به نوشتن می‌کند چراکه فکر می‌کند تنها راه و مفری که می‌توان از محدودیت‌ها گریخت، همین نوشتن است و این از شیوه نوشتن او هم پیداست که چنان با شور و اضطراب یک شب تا صبح می‌نویسد که از هوش می‌رود.

دقیقاً، دکتر شریعتی هم معتقد بود نوشتن برای فراموش‌کردن است، و خودش هم چند روز پشت سر هم چنان می‌نوشت تا غش می‌کرد. افلاطون هم می‌گوید نوشتن منفی است، وقتی می‌نویسیم فراموش می‌کنیم و کلمه مرده می‌شود. اما نکته مهم در نوشتن یا مبارزه‌کردن این است که ما ممکن است سریع به نتایج دوردست نرسیم اما همین مبارزه و تلاش یعنی رهایی و والایی ایجاد می‌کند. در همین‌جا باید لذت ببریم و شاد باشیم از کاری که می‌کنیم. مبارزه‌ای که انسان با تقدیرش درمی‌افتد، تراژیک است. تراژدی یعنی تقدیرگرایی، اما انسان با تقدیر خودش درمی‌افتد. مانند تراژدی سوفوکل «آنتیگون»که با قانون برنوشته‌ سیاسی درمی‌افتد که آن‌هم یک اصل الهی دیگر که باید بتواند برادر مرده خودش را خاک کند و حق تدفین داشته باشد. یعنی دو امر الهی با هم درگیر می‌شوند، یعنی خوب با خوب درگیر می‌شود. اما انسان به قول سوفوکل عجیب‌ترین موجود است برای اینکه با تقدیر خودش درمی‌افتد. بنابراین انسان وظیفه دارد که مبارزه کند، حالا روشنفکر و نویسنده می‌نویسد، مبارز، مبارزه می‌کند یا زوربا می‌رقصد.

‌ در رمان اتفاق جالبی می‌افتد که دوست دارم نظر شما را در مورد آن بدانم. زوربای یونانی در حین مبارزاتش یک رفیق روسی پیدا می‌کند و با اینکه زبان هم را نمی‌فهمند اما از طریق رقصیدن و دست‌دادن می‌توانند با هم ارتباط برقرار کنند. درواقع گاهی بیان از طریق زبان ناممکن می‌شود و کازانتزاکیس می‌خواهد بر این ناممکنی و تفاوت زبانی که منشأ اختلافات است، غلبه کند.

از نظر فلسفی بحث مهمی درباره زبان مطرح است که اشاره دارد به اختلافی که در برج بابل ایجاد شد. برجی ساختند تا انسان به خدا نزدیک شود اما خدا عصبانی شد و گفت حالا من اختلاف زبانی می‌اندازم که اینها زبان همدیگر را نفهمند. اختلاف زبانی از آنجا پیدا شد و انسان‌ها یک چیز می‌گفتند اما به زبان‌های مختلف و به قول مولوی «ای‌بسا هندو و ترک هم‌زبان/ ای‌بسا دو ترک چون بیگانگان». یعنی زبان با اینکه به بیان هایدگر «خانه‌ وجود است»، اما خودش یکی از زندان‌هاست که محدودیت ایجاد می‌کند، ما فکر می‌کنیم چون در زبان ما این‌جور بیان می‌شود این چیز وجود دارد. هایدگر می‌گوید در زبان آلمان برای اینکه بگوییم چیزی «وجود دارد» می‌گوییم es gibt، یعنی «می‌دهد» یا می‌بخشد. پس هستی امری است که می‌بخشد و اعطا می‌کند. چون در زبان آلمانی اعطا می‌کند. اما آیا در همه‌ هستی، و در سایر زبان‌ها هم وجود اعطا می‌کند، نه در زبان فارسی اعطا نمی‌کند بلکه وجود در زبان عربی از وجد می‌آید یعنی یافت‌شدگی یعنی موجود می‌شود، یافت می‌شود. این ریشه کلمه در فهم ما از وجود تأثیر می‌گذارد.

در زبان فارسی باستان، هستن یا بودن معنی دیگری را در ذهن متبادر می‌کند. اما اینکه مفاهیم در هر زبانی به چه شکلی بیان می‌شود مهم است، چون باید دید در هر زبانی مردم از این مفهوم چه تجربه‌ای دارند. خود واژه فقط از نظر ذهنی نیست که ریشه‌یابی کنیم و بگوییم واژه «حوری» در قرآن، چنان‌که پژوهش‌ها نشان می‌دهد یعنی میوه نه اینکه خانمی در باغ است، بلکه به معنی میوه در باغ است. این از نظر واژه‌شناسی درست است، اما باید ببینیم مسلمان‌ها که این آیه را می‌شنیدند چه درکی داشتند یعنی در عمل چه معنای کاربردی می‌دیدند، وگرنه اتیمولوژی کافی نیست. حالا این زبان از این نظر مهم است که هر ملتی چگونه این مفاهیم را زیسته و تجربه کرده است. اما چون این تجربیات متفاوت است، در زبان‌های مختلف محدودیت‌هایی هم ایجاد می‌کند و محدودیت‌ها ممکن است در ترجمه به زبان دیگری بدفهمی ایجاد کند. مثلاً حافظ را به فرانسه ترجمه کنید، معلوم نیست آن بار کلمه را برساند. وقتی توصیف حافظ درباره چشم معشوق ترجمه می‌شود، مثل این است که به زبان ریاضی ترجمه می‌کنید، دیگر چندپهلو و پرمعنا نیست، ساده و مکانیکی و مادی و بی‌معنا می‌شود. این محدودیت‌هایی است که زبان برای اندیشه و روح و احساس و اشراق ایجاد می‌کند و به همین دلیل، بحثی بین فلاسفه درگرفته که موسیقی بیشتر معنا را می‌رساند یا شعر. هگل می‌گوید شعر چون مفهومی است، اما برخی دیگر مانند نیچه می‌گویند موسیقی چون احساسی است و انسان با موسیقی بیشتر ارتباط برقرار می‌کند تا با شعری که نمی‌فهمد. موسیقی و رقص هم می‌تواند در همه انسان‌ها احساس مشترکی ایجاد کند.

‌ با این اوصاف می‌توان از «زوربای یونانی» قرائت نیچه‌ای کرد. یعنی آن محدودیت‌های زبانی و ارتباط، به‌نحوی با زبان مشترک رقص، به شور و شهودی منجر می‌شود که می‌تواند منشأ شور و سرمستی باشد و به میانجی آن انسان‌ها با هم همزیستی و نزدیکی پیدا می‌کنند.

درواقع رقص، احساس و شور و شهودی ایجاد می‌کند که انسان می‌تواند بعینه ببیند و با آن ارتباط برقرار کند، اما شعر و فکر چون مفهومی و انتزاعی است طرف نمی‌فهمد.

‌ نکته دیگری که به نظرم در رمان «زوربای یونانی» به چشم می‌خورد، نقش طبیعت است. هم زوربا و هم راوی داستان که نویسنده و روشنفکر است، به‌نوعی با طبیعت دیالوگ مستقیم دارند، گردشگری نیستند که سطحی عبور کنند. ما با کاشفان طبیعت یا کاشفان حیات یا زندگی مواجهیم، هم زوربا چنین روحیه‌ای دارد و هم راوی البته از جنس دیگری. درواقع چیزی به‌نام گردشگری در آنجا معنا ندارد، در حالی که این رمان می‌توانست جنبه گردشگری هم پیدا کند و دستش برای این قضیه باز بود، اما بیشتر معنای طبیعت یا رمز و راز طبیعت را جست‌وجو می‌کند. شما این کشف دوگانه حیات را در رمان چطور می‌بینید؟

بینش یونانی بینش طبیعت‌گراست، اما طبیعت‌گراییِ یونانی به معنای مادی و ماتریالیستی نیست. طبیعت خدایان‌اند. دریا و اقیانوس خدایان‌اند. وقتی خشایار شاه شلاق می‌زند، گویی به خدای آنها شلاق می‌زند و دارد توهین الهیاتی می‌کند. بنابراین وقتی آتلانتیس غرق می‌شود، خدا خشم می‌گیرد و این جزیره و تمدن را می‌بلعد. بنابراین طبیعت روح دارد و این بینش یونانی است که طبیعت‌محور است. یعنی حتی خدایان تاریخ تولد دارند، مرگ ندارند اما در یک دوره‌ای متولد می‌شوند. در فرهنگ یونانی طبیعت قبل از خدایان بوده. اول خاویه بوده و بعد کاسموس، و نظم پیدا می‌کند، اما طبیعت همیشه بوده. بنابراین به معنای فرهنگ ابراهیمی، ایده خلقت ندارند.

به‌درستی اشاره کردید به نگاه گردشگری یا توریستی، الان جزایر ترکیه و یونان توریستی شده و هیچ معنای اسطوره‌ای و معنوی ندارد و جایی برای خوش‌گذرانی است. در حالی که در فرهنگ یونانی، طبیعت، دریا و خاک و همه نمادهایی که در این آثار به کار می‌رود، زنده است و روح دارد. یا درگیری انسان با موجودات و حیوانات و در رأسش گاو نری که به قول نیما «گاوی است زمانه، تیزشاخش بر سر»، در همه نمادهای طبیعی‌اش حضور دارد. بعد این آمده در فرهنگ مسیحی که به‌ظاهر طبیعت‌گرا نیست، چون مسیحیت فقط در مورد روح و استعلا است، اما نباید فراموش کرد که مسیحیت هم فرهنگ جسم است به معنای «حلول» و اتفاقاً اینجا جسم ارزش پیدا می‌کند، و جسم است که می‌خواهد به روح تبدیل شود. بنابراین باز در مسیحیت و ادیان ابراهیمی هم نوعی طبیعت‌گرایی داریم. بنابراین در فرهنگ‌های ابراهیمی هم روح خدا و استعلا است، باز طبیعت حاضر است. مثلاً در فرهنگ اسلامی هم کتاب تکوینی و هم تشریحی داریم، قرآن کتاب تشریحی است و طبیعت کتاب تکوینی، بنابراین می‌گوید «قل سیروا فی‌الارض فانظروا...»، یعنی موجودات طبیعی را ببینید و از طبیعت الهام و درس بگیرید و بیاموزید. در فرهنگ مدرن است که طبیعت فقط به مخزن انرژی تبدیل می‌شود و به قول دکارت طبیعت چندان هم معقول نیست و باید کنترلش کنیم تا بتوانیم به کارهای طبیعت عقلانیتی بدهیم. اینجا دیگر با بینش مکانیکی ماتریالیستی مواجهیم که به طبیعت به‌مثابه منبع انرژی نگاه می‌کند و طبیعت دیگر روح و معنای قدسی و اسطوره‌ای‌اش را از دست می‌دهد. اما در کار کازانتزاکیس طبیعت با ارجاع به اسطوره و ابعاد ملی و دینی به معنای معنوی‌اش حضور دارد.

‌ اکنون معروف است که می‌گویند دوباره باید ارزش‌گذاری‌ها را ارزش‌گذاری کرد. به نظر می‌رسد بسیاری از پدیده‌های کشف‌شده، حتی حیات باید از نو کشف شوند. در رمان «زوربای یونانی» هم حیات دوباره از طریق زوربا کشف می‌شود، تا حدی که راوی بارها تأکید می‌کند که زوربا در برابر همه‌چیز شگفت‌زده می‌شد، چنان‌که گویی برای اولین بار آن را می‌بیند، و گاوها، درختان، آدمیان همه‌چیز برای او تازگی بار اول را دارد. گویا باید این حس اولین بار دیدن، برای درک تازه از طبیعت و سایر پدیده‌ها به وجود بیاید تا از تعابیر مکانیکی و مرسوم از طبیعت فاصله بگیریم، به نظرم این شگرد اتفاق خوبی در رمان کازانتزاکیس است که در عین حال بدیع و تازه است و هنوز دستمالی نشده.

اصلاً اصالت فلسفه در آغاز هم در همین نکته بوده که بنابه قول ارسطو «حیرت» کنید. هرچه از اول می‌بینید در نگاه عادی عامیانه همه‌چیز طبیعی است و تعجبی ندارد، در حالی‌که فیلسوف واقعی مانند یک کودک که همه‌چیز برایش تازگی دارد و دائماً سؤال می‌کند، هیچ‌چیز برایش عادی نیست و از نو مثل کودک می‌فهمد. این امر هم در زمینه فلسفی مطرح است و هم در زمینه ایمانی که عیسی می‌گوید شما باید کودک شوید، چون کودک سائل و پرسان است و همه‌چیز برایش تازه است. تعبیر خوبی به کار بردید که زوربا طبیعت را چگونه می‌بیند و می‌فهمد و همه غرایز و حالات درونی طبیعی انسان را صادقانه می‌فهمد و بیان می‌کند و رفتارش با طبیعت یکتایی دارد که برای روشنفکر آموزنده است چراکه این تجربه‌ زندگی و زیسته‌ وجودی را ندارد.