وجود این همه شرور گسترده و بیهوده و فراوان چه دلیلی دارد، نقش خدا در اینجا چیست... تئودیسه‌ها شرّ را جدی نمی‌گیرند. زیرا شری که به غایت خیر به وجود آمده است نباید چندان اهمیتی داشته باشد... آیا حیوانات، کودکان و معلولان در رنج خود شکوفا می‌شوند؟!... شروری که به انسان می‌رسد همگی نقض خودمختاری انسان است... شرور وحشتناک را نمی‌توان با ساختارهای عدالت کیفری معنادار کرد... و شرِّ ساختاری حاصل نظام‌های اجتماعی ظالمانه
پارسا زمانی | انصاف نیوز
نعیمه پورمحمدی پدیدآورنده‌ی کتاب «درباره شر» که مهم‌ترین مدخل فارسی در موضوع مساله‌ی شرّ است، در گفت‌وگوی خود با انصاف‌نیوز الاهیات سنتی را در پاسخ به مساله‌ی شرّ و تبیین درد و رنج‌های بشری، الاهیاتی بی‌کفایت می‌داند. پورمحمدی معتقد است الاهیات شرِّ ما به دلیل بی‌اعتنایی‌هایی که به این مساله در صحنه‌ی عمل اجتماعی دارد، در پاسخ به مساله‌ی شرّ ناکام می‌ماند و بعضاً بر خشونت و وخامت اوضاع اجتماعی هم می‌افزاید.
مواجهه با پدیده‌هایی شریرانه انسان را به تامل دربارهی چیستی شرّ و علل چرایی وجود شرّ کشانده است. رنج و مجازاتی که انسان بی‌گناه می‌کشد؛ دردی که بر معلولین جسمی وارد می‌شود؛ کودک چندماهه‌ای که بر اثر یک بیماری نادر درد و عذاب زیادی را تحمل می‌کند؛ اختلالات روانی و شخصیتی که فرد را آزار می‌دهد و بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌هایی از سیستم‌های سیاسی که به گونه‌ای ساختاری جامعه‌ای را محنت‌زده و افسرده‌خو می‌کند. این‌ها نمونه‌هایی است از شروری که ممکن است برای هر فردی رخ بدهد و متقابلا سوالاتی هم در برابر آن پرسیده شود. فراوانی و تنوع شرور و گزاف و بیهوده بودن برخی شرور دیگر باعث شده تا پرسش‌هایی مانند این مطرح شوند که وجود این همه شرور گسترده و بیهوده و فراوان چه دلیلی دارد، نقش خدا در اینجا چیست و چه چیزی باعث شده تا خدا وجود این شرور را مجاز بداند؟
الاهیات سنتی در طول تاریخ سعی کرده با پرداختن استدلال‌هایی وجود این شرور را توجیه کند و دلایل تجویز شرّ در عالم را توضیح دهد. این پاسخ‌ها با نام تئودیسه معروف شده اند که در واقع توجیه عدالت خدا یا مبرا دانستن خدا است.
در گفتگو با دکتر پورمحمدی از نقش الاهیات سنتی در توجیه مساله‌ی شرّ پرسیدیم و اینکه آیا الاهیات سنتی در پاسخ به مساله‌ی شرّ کامیابی داشته؟ آیا این الاهیات در بحران‌های اجتماعی به کار ما آمده است و توانسته در حل اینگونه مسایل راه‌حل قابل اعتنایی ارایه دهد؟
پورمحمدی البته اعتقاد دارد الاهیات سنتی در پاسخ به این سوالات بی‌کفایت است. توصیفی که او از مواجهه‌ی الاهیات سنتی با مساله‌ی شرّ می‌کند و توانایی آن در حل بحران‌های اجتماعی اینگونه است: «الاهیات سنتی به مسئله شرّی پاسخ می‌دهد که وحشتناک نیست، ساختاری نیست، عینی و تاریخی نیست، رنج بشری را در پی ندارد، انفعال در برابر شرّ می‌آورد و از شرّ دفاعیه‌پردازی می‌کند و به نقش انسان در تولید شرّ و در اصلاح شرّ بی‌توجه است، الاهیات شرّی نیست که به کار حل بحران اجتماعی بیاید».
این استاد دانشگاه ادیان و مذاهب در گفتگوی مکتوبی که با انصاف‌نیوز داشته در پاسخ‌های خود ارجاعات متعددی هم به متن کتاب‌های مرتبط با این حوزه و همینطور مقالات کتاب «درباره شر» داشته است و در بحث خود از آنها کمک گرفته است.
خانم پورمحمدی مهم‌ترین تئودیسه‌های سنتی در توجیه مساله‌ی شرّ را به هفت دسته تقسیم‌بندی می‌کند و توضیح می‌دهد که هیچ‌کدام از این تئودیسه‌ها نمی‌توانند پاسخی عملگرایانه برای حل بحران‌های اجتماعی ارایه دهند. مهم‌ترین تئودیسه‌های سنتی که به آنها پرداخته شده است عبارت‌اند از تئودیسه‌های «اختیار»، «پرورش روح»، «خلوص»، «تسلیم و وابستگی به خدا»، «مکافات و هشدار»، «جبران» و «قدردانی».
شروری که تئودیسه‌های سنتی به آنها پاسخ می‌دهند، شرور وحشتناک نیستند!
خانم پورمحمدی در اولین نقد خود از «شرور وحشتناکی» صحبت می‌کند که تئودیسه‌های سنتی توان حل آن را ندارند. او با وام گرفتن از نقدهای «مریلین آدامز» فیلسوف و الاهی‌دان آمریکایی توضیح می‌دهد: «مریلن آدامز اصطلاحی جدید در بحث شرّ جعل می‌کند؛ «شرور وحشتناک». او این مفهوم را در برابر شرور عادی می‌گذارد. از نظر او شرور وحشتناک ویران‌کننده‌ی معنای زندگی‌اند:
شرّهایی که مشارکت در ایجاد آنها یا رنج کشیدن از آنها، در نگاه نخست، دلیلی است برای تردید در اینکه زندگی مشارکت‌کننده (با توجه به مشارکتش در شرّ) می‌تواند در کل برای او خیری بزرگ باشد یا نه. از نمونه‌های چشم‌گیر اینگونه شرّها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: تجاوز به یک زن و قطع کردن دستانش، شکنجه روانی‌ای که هدف نهایی‌اش از هم پاشیدن شخصیت است، بدرفتاری با کودک از نوعی که ایوان کارامازوف توصیف کرده، تکه تکه کردن فرزند، مشارکت در اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها، و بمباران هسته‌ای مناطق پرجمعیت. زنای والدین با فرزندان، ارعاب در مدارس، عاملیت تصادفی و یا غیرعمدی در مرگ کسانی که بیشترین علاقه را به آنها داریم، عاملیت تصادفی و یا غیرعمدی در از ریخت افتادن چهره‌ی کسانی که بیشترین علاقه را به آنها داریم، اسکیزوفرنی و افسردگی بالینی شدید، و بیماری‌های حادشونده همچون آلزایمر و اِم اِس که تار و پود شخصی را که زمانی می‌شناختیم از هم می‌گسلند یا او را اسیر خود می‌کنند.
مشارکت در شرور وحشتناک دلیلی به دست می‌دهد برای تردید در اینکه آیا زندگی مشارکت‌کننده می‌تواند ارزش زیستن داشته باشد یا نه، زیرا ارزش مثبت زندگی او را فرو می‌بلعد و در ساختارهای معناساز او رخنه می‌کند، امری که به نظر می‌رسد ارزش او را در مقام شخص تباه می‌کند و پایین می‌آورد.
پدری که به صورت تصادفی و بدون آنکه سهل‌انگاری کند، پسر کوچکش را که چشم و چراغش بوده زیر گرفته، در این فکر فرو می‌رود که او اکنون چه کسی می‌تواند باشد، چگونه می‌تواند ادامه دهد و کاری بیش از زنده ماندنِ صرف انجام دهد. وقتی کسی قربانی زنای با محارم می‌شود، این اتفاق موجب آشفتگی او می‌شود و او را مغلوب شرم و سرزنش خویشتن می‌کند. چنین شخصی عذاب می‌کشد و با این تردید مواجه است که چه اشتباهی مرتکب شده که چنین برخوردی با او کرده‌اند، یا چرا آن‌قدر بی‌ارزش است که دیگران برای محافظت از او مداخله نکرده‌اند. افسردگی رنگ و بوی زندگی افراد را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد کسانی که به آن مبتلا هستند هیچ چیز خوبی را تجربه کنند. سربازان و غیرنظامیانِ آسیب‌دیده در جنگ تواناییِ این را که روایت سازگاری از زندگی‌شان داشته باشند از دست می‌دهند، چرا که شرور وحشتناک دائماً خودشان را به رخ آنها می‌کشند و آنها را پی در پی به وحشت می‌اندازند و می‌ترسانند».[۱]
در ادامه خانم پورمحمدی پنج مورد از ویژگی‌هایی که آدامز برای شرور وحشتناک نوشته است را بیان می‌کند:
شرور وحشتناک به نحو گریزناپذیر از قدرت تصور ما فراتر می‌روند. به لحاظ کمّی، هیتلر و استالین آن‌قدر عمر نکردند که رنج‌هایی را از سنخ همان رنج‌هایی که به وجود آورده بودند یک به یک تجربه کنند؛ به لحاظ کیفی، سربازان سنگدل و نوجوانان نمی‌توانند تجربه‌ای شبیه تجربه‌ی عذاب مادری داشته باشند که به آتش افکنده شدن یا بر نیزه شدن فرزندش را می‌بیند. در نتیجه، آنان که شرور وحشتناکی آفریده‌اند معمولاً به صورت کامل درک نمی‌کنند که چه بدی‌ای در شرور وحشتناک وجود دارد یا آنها چقدر بدند. حاصل اینکه «نمی‌فهمند چه کرده‌اند».
هیچ میزانی از دوراندیشی یا احتیاط تضمین نمی‌کند که از شرور وحشتناک دور بمانیم. سهل‌انگاری‌های کوچک بذر شرور وحشتناک پیش‌بینی‌نشده را می‌کارند. مثل وقتی که یک لحظه بی‌توجهی پشت فرمان، ورزشکار المپیک را به فردی فلج تبدیل می‌کند. صرفِ بودن در مکان نادرست و در زمان نادرست می‌تواند ما را به مشارکت‌کننده در شرور وحشتناک تبدیل کند، همانند مشتریان فروشگاهی که درست چند لحظه پیش از آنکه بمب‌گذار انتحاری خودش را در آنجا منفجر کند قدم به فروشگاه می‌گذارند.
هیچ کاری برای اصلاح شرور وحشتناک نمی‌توانیم انجام دهیم. هیچ مجموعه‌ای از خیرهای ساخته و پرداخته‌ی ناب وجود ندارد که بتواند مشارکت در شرور وحشتناک را جبران کند. اکثر افرادی که از هولوکاست جان سالم به در برده‌اند دیگر توان کافی برای ایجاد پیوندهای شخصی واقعی نداشته‌اند و در خلأ فرو بلعیده شده‌اند. آنها دیگر نتوانسته‌اند شغل یا همسر یا فرزندی داشته باشند. شرور وحشتناک هنگامی که به ظرفیت‌های روان‌شناختیِ فرد برای معناسازی آسیب می‌رسانند، یا آنها را تحریف یا تخریب می‌کنند، به درون [شخص] حمله می‌کنند. یکی از روان‌شناسان دربارهی پناهجویان کامبوجی که از میدان‌های کشتار آمده بودند می‌گفت: «ما سعی نمی‌کنیم آنها را وادار کنیم تجربه‌هایشان را به یاد بیاورند و در قالب یک روایت سازگار ادغام کنند. فقط سعی می‌کنیم تکنیک‌ها و راهبردهایی را به آنها آموزش دهیم که بتوانند روزها را بگذرانند!» یا مثلاً بیماران اسکیزوفرنیک پارانویایی که همه جا و پشت هر چهره‌ای توطئه می‌بینند یا بیماران افسرده‌ای که افسردگی‌شان اجازه نمی‌دهد هیچ یک از چیزهایی که تجربه می‌کنند خوب به نظر آید یا به نظر برسد که ارزشِ داشتن دارد.
شرور وحشتناک را نمی‌توان با ساختارهای عدالت کیفری معنادار کرد. آنچه در نگاه نخست ظرفیت‌های معناسازی شخص را به بن‌بست می‌کشاند و بدین وسیله زندگی او را تباه می‌کند تحول اخلاقی مثبت را متوقف می‌کند. به هر تقدیر، اِعمال شر وحشتناک در برابر شر وحشتناک، یعنی مجازات مجرمان، فقط شرور وحشتناک را چند برابر می‌کند و به این ترتیب نمی‌تواند جهان را به مکانی بهتر تبدیل کند.
انسان‌ها در این جهان عمیقاً در برابر شرور وحشتناک آسیب‌پذیرند و در عین حال به نحوی گریزناپذیر در شرور وحشتناک همدست‌اند. هولوکاست در آلمان نازی شر وحشتناک بود و بلافاصله بعد از آن نسل‌کشی‌ها در صربستان و کرواسی، رواندا و دارفور رخ دادند. سکوی سلاخی تاریخ غرق در شرور وحشتناک است. کتاب‌های یوشع و عزرا نشان می‌دهند که چگونه، دست کم از دوران کتاب مقدس، نسل‌کشی و پاکسازی قومی روال کار متعارف در میان گروه‌های رقیب بوده است.[۲]
سخن من این است که تئودیسه‌های الاهیات سنتی اگر هم پاسخی به شرّ داده باشند، به شرور ساده و سطحی، درک‌پذیر، تحملپذیر، توجیه‌پذیر و خودمحدودشونده است. شروری که به ویژه در سطح اجتماعی و بر سر انسان‌ها می‌آید، این نشانه‌ها را ندارد و بنابراین، از دستور کار تئودیسه‌ها خارج است.
شروری که تئودیسه‌های سنتی به آنها پاسخ می‌دهند، شرور ساختاری نیستند!
پورمحمدی در دومین نقد خود به سراغ «شرّ ساختاری» می‌رود و با تعریف مفهوم شرّ ساختاری می‌گوید: «شرّ ساختاری شرّی است که ذاتیِ سیستم‌های اجتماعیِ ساخته‌ی بشر است. این شرور در نهادهای نظم اجتماعی نهادینه شده‌اند و در درون نهادهای قانونی، اقتصادی و فرهنگی چنان رسوخ یافته‌اند که همچون قانون جاذبه طبیعی تلقی می‌شوند، بی آنکه ملموس باشند و آنها را احساس کنیم. این شرور به مرور زمان شکل گرفته‌اند و متراکم شده‌اند و سپس با سنت درآمیخته‌اند و از طریق ساختارهای جامعه حفظ شده‌اند. به این ترتیب، منشأ این شرور نه در خود فرد، بلکه در نقطه‌ی تلاقی فرد با نهادهای اجتماعیِ غیرشخصی نهفته است. شرّ ساختاری هر جایی است که با فرد به صورت غیرفردی رفتار می‌شود و آزادی و خلاقیت فردی او سرکوب می‌گردد».
شرّ ساختاری حاصل نظام‌های اجتماعی ظالمانه‌ای است که پاره‌ای از انسان‌ها را «دیگری» می‌پندارد
او ادامه می‌دهد: «تمام نظام‌های «مردسالار»، «نژادپرست»، «ملیت‌پرست»، «طبقه‌گرا»، «سالم‌سالار»، «ایدئولوژی‌پرست»، «قومیت‌گرا» و جز آن را در نظر بگیرید. ساختارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در این نظام‌ها است که به ظلم و تبعیض علیه زنان، سیاه‌پوستان، طبقات ضعیف جامعه، معلولان، اقلیت‌های دینی، مذهبی، قومی و سیاسی می‌انجامد. شرِّ ساختاری حاصل نظام‌های اجتماعی ظالمانه‌ای است که باعث می‌شود پاره‌ای از انسان‌ها «دیگری» به حساب آیند و ضعیف و ذلیل نگه داشته شوند. حتی خود ما معلوم نیست از شرّ ساختاری برکنار باشیم. میلیون‌ها انسان به عنوان مرتکب شرّ ساختاری یا قربانی شرّ ساختاری مشارکت می‌کنند. میلیون‌ها انسان دیگر که خودشان را از جامعه کنار می‌کشند و گوشه‌نشین می‌شوند و بدین وسیله از مشارکت فردی در شرور ساختاری دوری می‌کنند، باز به لحاظ اجتماعی در شرور ساختاری همدست‌اند».
پورمحمدی با ارجاع دوباره به آدامز نقل می‌کند: «معنای مثبتی که آمریکایی‌های طبقه متوسط چنین سخت برای آن تلاش می‌کنند(لذت زندگی راحت در خانه‌های دوست‌داشتنی و لباس‌های خوب و مدرسه‌های عالی، دو بچه و یک سگ، امکان خرید بستنی و قهوه‌ی لذیذ و شکلات و کره‌ی بادام‌زمینی) با وضعیت وحشتناک کارگرانی که در مزرعه‌ها وحشیانه با آنها برخورد می‌شود و وضعیت کارگرانی که در بیگاری‌خانه‌ها با دستمزد بخور و نمیر لباس‌های آنها را تولید می‌کنند خراب می‌شود».[۳]
او در پایان این بخش از نقد خود می‌گوید: «روشن است که از دید فلسفه و الاهیات فمینیستی، مطالعات معلولیت، جنبش‌های فکری پسااستعمار، الاهیات رهایی‌بخش، الاهیات محیط زیست، الاهیات سیاهان، الاهیات مارکسیستی و جز آن، شرّ چیزی جز همین شرّ ساختاری نیست و راه علاج آن نیز چیزی جز اصلاح ساختارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی نیست. در حالیکه الاهیات سنتی به هیچ دسته‌ای از این شرور ساختاری نه پرداخته است و نه اصلا لازم دانسته است که بپردازد. شرّ واقعی و شرّ حقیقی در بسیاری از موارد همین شرور ساختاری‌اند، نه شرور در رابطه‌های فردی و سطحی».
شروری که تئودیسه‌های سنتی به آنها پاسخ می‌دهند، عینی و تاریخی نیستند!
سومین نقدی که پورمحمدی به آن می‌پردازد اینست که تئودیسه‌های سنتی نگاهی انتزاعی به شرّ دارند. او نگاه گفتمان‌های معاصر در باب شرّ را غیرانتزاعی و غیرذهنی می‌داند و می‌گوید: «در این گفتمان‌ها شرّ امری «عینی» و دارای ابژه و سوژه‌ی «تاریخی» است. در گفتمان مدرن، رویکرد انتزاعی و غیرتاریخی به شرّ به شدت نقد می‌شود. در این نگاه شروری که با ارجاع به قربانیان و قربانی‌کنندگان خاصی متعیَّن نمی‌شوند، قدرت عذاب دادن یک شخص را ندارند. در این صورت شرّ دیگر خشونت ندارد و وحشی نیست و دیگر مساله‌ای نیست که به راه‌حل نیاز داشته باشد. واقعیت آن است که شرّ بدون زمان و مکان خاص و بدون قربانی و جلاد تاریخی، شرّ نیست بلکه مفهوم محض است. در این صورت ما اگر از شرّ سخن بگوییم از «شبح شرّ» سخن گفته‌ایم نه از خود شرّ. برای همین است که در گفتمان مدرن، ذات‌گرایی در باب شرّ به پایان می‌رسد و شرّ امری غیرمفهومی، غیرمطلق، متنوع و وابسته به موقعیت می‌شود.[۴]
اما در گفتمان سنتی در پاسخ به مساله‌ی شرّ، همچنان سخن از کلیات انتزاعی و مباحث هستی‌شناختی درباب شرّ است و تاریخچه شرّ در جهان مورد بررسی قرار نمی‌گیرد».
تئودیسه‌های سنتی به شرورِ جهان‌شناختی پاسخ می‌دهند، نه به رنج‌های بشری!
اما یکی دیگر از وجوهی که تئودیسه‌های سنتی در مواجهه با آن ناکام می‌مانند ساحت عاطفی فرد رنج دیده است. دکتر پورمحمدی با اشاره به اینکه مساله‌ی شرّ در ساحت عمل یا در ساحت عاطفه، می‌تواند مساله‌ای دیگر و جدید بیافریند می‌گوید: «کسی که شخصاً در زندگی شرّ گزافی را از سر می‌گذراند و رنج می‌کشد، ممکن است دیگر نتواند جهان را خداباورانه تجربه کند و ممکن است گرایش به ستایش، نیایش، سپاس و پرستش خدا را از دست بدهد».
او به نقل قولی از «جان استوارت میل» اشاره می‌کند که می‌گوید: «وقتی به من گفته می‌شود باید این موجود را به نام‌هایی بنامم که حاکی از برترین اخلاق بشری است، نمی‌توانم چنین کاری کنم. چنین موجودی هر قدرتی که بر من داشته باشد، یک چیز است که نباید انجام دهد: نباید من را به پرستش خود وادار کند».[۵]
خانم پورمحمدی توضیح می‌دهد که حتی فیلسوفانی که صرفاً به جنبه عقلی مساله‌ی شرّ توجه کرده‌اند، از وجود این جنبه از مساله نیز خبر دارند و به آن اشاره می‌کنند و در تکمیل کلام خود به گفته‌ی پلانتینگا، فیلسوف دین، استناد می‌کند: «خداباور ممکن است مساله‌ای دینی در شرّ بیابد. ممکن است با تجربه‌ای که خود یا نزدیکانش داشته‌اند نگرش مناسب نسبت به خدا را دشوار ببیند. ممکن است در مواجهه با فلاکت و رنج‌های بزرگ وسوسه شود علیه خدا عصیان کند، به صورت خدا مشت پرتاب کند یا حتی کاملاً از باور به خدا دست بردارد. اما این مساله ساحت متفاوتی است. چنین مساله‌ای روشن‌بینی فلسفی نمی‌طلبد، بلکه مراقبت معنوی می‌خواهد».[۶]
و از توجه جان هیک، فیلسوف دین، به این نکته می‌گوید: «مؤمنانی که وجود خدا را مانع شرّ گزاف می‌دانند، با ناهماهنگی‌هایی در زندگی خود مواجه می‌شوند. از نظر او کاملاً قابل درک است که خداباورانی که دربارهی اعتبار باورهای خداباورانه‌شان تأمل می‌کنند، برای سازگاری این باورها با تجربه‌ی زندگی واقعی مشکلات زیادی دارند. از نظر هیک مساله در سطح منطق و باور با سطح احساس و تجربه کاملاً متفاوت است».[۷]
انسان با مشاهده‌ی شرّ گزاف قادر به ادامه‌ی رابطه‌ی عشق و پرستش به خدا نیست
پورمحمدی ادامه می‌دهد: «بنابراین، اگر از الگوی عقلی بیرون بیاییم و به الگوی عاطفی و هیجانی نزدیک شویم، مساله‌ای که در پی شرّ تولید می‌شود از نوع منطقی (مساله منطقی شرّ) یا فلسفی (مساله شاهدمحور شرّ) نیست. بلکه از نوع عاطفی و اگزیستانسی است.
رابطه با خدا، بالاتر از هر رابطه‌ی شخصی دیگر نیازمند اعتماد، امنیت، رضایت خاطر، آرامش و امید است. اما انسان با مشاهده‌ی شرّ گزاف در زندگی خود از نظر روانی قادر نیست به رابطه عشق و پرستش خدا ادامه دهد. عواطف او از خدا رنجیده است و دچار حس غیبت، سکوت و بی‌توجهی خدا شده است. اگر من در حال رنج کشیدن باشم، مثلاً کودکم بیمار باشد و جلوی چشم من درد بکشد، یا عزیزم را از دست بدهم، در این حالت مساله‌ی من این نیست که آیا وجود شرّ با وجود خدا ناسازگار است یا خیر (مساله منطقی شرّ) و آیا وجود شرّ دلیلی قوی علیه وجود خداست یا خیر (مساله شاهدمحور شرّ)، بلکه پرسش من این است که آیا همچنان می‌توانم به خدا عشق بورزم و با او احساس امنیت و آرامش کنم! آیا خدایی که راضی می‌شود من رنج بکشم، همچنان قابل اعتماد است؟ در این حالت من تشنه‌ی انکشاف عشق، حضور فعال، نوازش، توجه و مراقبت الاهی هستم. من به دنبال این نیستم که رنج من تبیین شود، بلکه به دنبال این هستم که رنج من معنا پیدا کند».
این پژوهشگر فلسفه‌ی دین با اشاره به سی. اِس. لوئیسِ فیلسوف و این تعبیر او که «اساساً این درد در قلب است نه در ذهن، و به مرهمی نیاز دارد که قلب را آرام سازد نه به نظریه‌ای که به پرسش ذهن پاسخ دهد»، از داستان مواجهه‌ی بی‌واسطه‌ی لوییس با درد و رنج عاطفی که خودش به آن مبتلا شد صحبت می‌کند و می‌گوید: «لوئیس در کتاب خود به نام «مساله‌ی درد» تئودیسه‌ای عرضه کرده بود که هزاران نفر را متقاعد می‌کرد؛ اما وقتی با مرگِ به ظاهر گزاف جوی(همسرش که به علت سرطان از دنیا رفت) مواجه شد، تئودیسه‌ی او قدرت اقناع خود را از دست داد. تمام برهان‌ها و تئودیسه‌ها برای او به‌سان پوشالی بودند که وزش باد درد و رنج آنها را با خود برد.
لوییس در کتاب «حکایت یک غم» خود می‌نویسد: «در این میان خدا کجاست؟ … چرا حضور وی در وقت خوشبختی ما آن‌قدر زیاد حس می‌شود که گویی حاکم خوشبختی ماست، اما در وقت گرفتاری ما این‌قدر برای کمک کردن غایب است».[۸]
احساس «بی‌پناهی»، «ناامیدی»، «رهاشدگی»، «ترس» و «تردید»، احساس «غیبت خدا»، «دوری خدا»، «سکوت خدا»، و «بی‌توجهی خدا» از جمله احساسات اگزیستانسی من در هنگام مشاهده‌ی شخصی شرّ هستند. علامت مشخص این مساله پرسیدن این پرسش شخصی است که «چرا خدا روا دانست شرّ برای من اتفاق بیفتد؟»، نه این پرسش عمومی که «چرا خدا روا دانست شرّ در جهان وجود داشته باشد؟» باید بگویم نام‌های دیگری نیز روی این مساله گذاشته‌اند که می‌توان به «مساله‌ی حقیقی شرّ»[۹] و یا «مساله‌ی عاطفی شرّ»،[۱۰] اشاره کرد».
گفتمانِ تئودیسه‌های سنتی به قربانیان شرّ آسیب می‌زند!
پدیدآورنده‌ی کتاب دربارهی شرّ به الگوی فکری حاکم بر تئودیسه‌ها که «گفتمان تئودیسه» نام دارد اشاره می‌کند و آنها را از جهات مختلف فلسفی قابل نقد می‌داند. پورمحمدی در شرح آسیب‌رساننده بودن گفتمان تئودیسه‌های سنتی به قربانیان شرور، اینطور می‌گوید: «من با مطالعه‌ی آثار نقد گفتمان تئودیسه همچون آثار وتزل،[۱۱] تراکاکیس،[۱۲] فیلز،[۱۳] گِدِس، جنسِن،[۱۴] آدامز[۱۵] و به ویژه با تکیه بر اثر بسیار مهم و تأثیرگذار کِنِث سورین به نام الاهیات و مسئله شرّ،[۱۶] نقدهای گفتمانی شش‌گانه‌ای را بر تئودیسه‌های سنتی استخراج، صورت‌بندی، مقوله‌سازی، عنوان‌گذاری و ارائه کرده‌ام.
این گفتمان را از شش جهت می‌توان نقد کرد: ۱. «شخص تئودیسه‌پرداز»؛ ۲. «ماهیت شرور»؛ ۳. «ماهیت جهان»؛ ۴. «ماهیت خدا»؛ ۵. «زبان تئودیسه»؛ و ۶. «عمل تئودیسه‌پردازی». توضیح اینکه تئودیسه‌ها را از شش جهت می‌توان نقد کرد: ۱. با تکیه بر شخص تئودیسه‌پرداز به این دلیل که تئودیسه‌ها «نظری»، «سوژه‌محور» و «غیرتاریخی»اند؛ ۲. از جهت ماهیت شرور به این دلیل که تئودیسه‌ها «انتزاعی»، «ذات‌گرایانه»، «ناظر‌محور» و «درجه دوم»اند؛ ۳. از جهت ماهیت جهان به این دلیل که تئودیسه‌ها «علّی» و «خدامحور»اند؛ ۴. از جهت ماهیت خدا به این دلیل که تئودیسه‌ها پیرو «خداشناسی سنتی» هستند؛ ۵. از جهت زبان، چرا که تئودیسه‌ها «غیرتراژیک» و «غیررازورزانه»اند؛ ۶. از جهت عمل تئودیسه‌پردازی، زیرا تئودیسه‌ها «سکولار»، «غیرمتن‌محور» و به دنبال «حرفه‌ای‌سازی» و «نظام‌مندی»هستند». او در توضیح بیشتر درباره این محورهای شش‌گانه می‌گوید:
تئودیسه‌پردازان سنتی غالباً در کار فهم و تبیین شرّ در ذهن فاعل شناسا یا سوژه هستند و نوعاً به این فکر نیستند که شاید تبیینی از شرّ وجود داشته باشد که هم‌زمان دردی از رنج‌کشیدگان را دوا کند و به حل یا رفع مساله‌ی بشری شرّ نیز بینجامد. آنها اصولاً بیش و پیش از آنکه به شخص قربانی بیندیشند، دلنگران تصورات شخص ناظرند. همچنین تئودیسه‌پردازان هیچ‌گونه اعتنایی به تاریخ ندارند و پاسخ‌های خود را به شرور سهمگین تاریخ عرضه نمی‌کنند تا میزان تبیین‌کنندگی، مقبولیت و کارآمدی آنها را بسنجند.
تئودیسه‌پردازانْ شرّ را مفهومی ثابت، ایستا، واحد، مشترک و جهانی در نظر می‌گیرند و سعی می‌کنند با آن مفهوم مواجه شوند، حال آنکه شرّ مطلق و در خلأ وجود ندارد و اصولاً زمان‌مند، مکان‌مند، دارای تنوع بسیار زیاد، گستردگی، فراوانی عجیب و غریب و توزیع ناموزون و ناهماهنگ است و در این حالت باید گفت تئودیسه‌پردازان اصلاً با واقعیت شر روبه‌رو نشده‌اند بلکه پاسخی انتزاعی، کلی و ذات‌گرایانه به مفهوم شرّ یا «شبح شرّ» داده‌اند. همچنین تئودیسه‌پردازان اصولاً زبان درجه دوم دارند، به این معنا که درباره شروری که بر سر بشر می‌آید نظریه می‌پردازند، حال آنکه هیچ وقت به این نیندیشیده‌اند که زبان مردمانی که رنج می‌کشند زبان دسته‌اولی است که می‌تواند الهام‌بخش و بصیرت‌بخش باشد و پاسخ‌هایی بسیار کارآمد، بدیع و زنده از روایت‌های رنج آنها بیرون آید، روایت‌هایی که قابلیت الگوگیری و پیاده‌سازی دارند.
تئودیسه‌ها همچنان با جهان‌شناسی و خداشناسی پیشامدرن در کار تبیین پدیده‌ی شرّ در این جهان هستند و گویا به کلی از علم جدید و انواع الاهیات‌های معاصر و مدرن بی‌خبرند.
تئودیسه‌ها به حکم ادعای غلبه بر شرّ، از زبان عاطفی و تراژیک به شدت دوری می‌کنند، چون معتقدند هر قدر بیشتر تراژدی به زبان آنها راه یابد، از قوت تئودیسه‌ی آنها کمتر خواهد شد؛ حال آنکه اگر رنج‌کشیدگان تصور نکنند که تئودیسه‌پرداز رنج آنها را درک کرده و با آنها همدلی کرده است، اصلاً قبول نمی‌کنند که تئودیسه‌پرداز دربارهی آنها سخنی گفته باشد. زبان حال رنج‌کشیدگان این است که: «بدون ما هر چه درباره ما گفته شود، درباره ما نیست!»
تئودیسه‌ها به حکم آنکه خواسته‌اند عقلی باشند، از سنت‌ها و فرهنگ‌های دینی و غیردینی بشری به عمد دوری جسته‌اند، حال آنکه داستان‌های کتب مقدس و فرهنگ‌های بشری از رنج آدمیان مقدس یا نیمه‌مقدسی انباشته است که مواجه‌ی آنها با رنج‌هایشان می‌تواند الگوی بصیرت‌آمیزی در اختیار تئودیسه‌پردازان قرار دهد.
تئودیسه‌پردازان بیشتر درگیر فرایندهای حرفه‌ای و آیین‌های شغلی خود بوده‌اند و خواسته‌اند نظریه‌هایشان در باب شر با سایر بخش‌های تفکرشان رابطه‌ی نظام‌مند داشته باشد. حال آنکه چگونه می‌توان از رنج‌کشیدگانی که در آستانه‌ی فروپاشی ایمان خود هستند انتظار داشت پاسخ‌هایی را بپذیرند که با دغدغه نظام‌مندی یا حرفه‌ای‌سازی تولید شده باشد؟
اینجاست که می‌توانیم از شایستگی و بایستگی نقد گفتمانی تئودیسه‌ها سخن بگوییم. نقد گفتمانی می‌تواند مقدمه‌ای برای تحول و چرخش گفتمانی باشد که ثمره‌ی آن تولید گونه‌های جدیدی از تئودیسه‌هاست».[۱۷]
تئودیسه‌های سنتی پیامدهای ناگوار اخلاقی دارند!
دکتر پورمحمدی در ششمین نقد خود به تئودیسه‌های سنتی به بحث «اخلاق تئودیسه» می‌پردازد و اعتقاد دارد تئودیسه همان‌طور که لازم است از منظر الاهیاتی پذیرفتنی باشد، از منظر اخلاقی هم باید مقبولیت داشته باشد. اینجا می‌توان از «اخلاقِ تئودیسه» بحث کرد و چنانچه ناهنجاری‌های اخلاقی در تئودیسه‌ها یافت آنها را نشان داد.
پورمحمدی پاره‌ای از ناهنجاری‌های اخلاقی در تئودیسه‌های مشهور را از مقالات ایوان فِیلز،[۱۸] ان. ان. تراکاکیس[۱۹] و مقالۀ جیمز وتزل[۲۰] استخراج و صورت‌بندی کرده و تشریح می‌کند: از لوازم سخن تئودیسه‌پردازان حتی همدستی با شر است.
اشکال دفاعیه‌پردازی شرّ
تئودیسه‌هایی که شرّ را مقدمه‌ی پیدایش خیر می‌شمارند، به دلیل چارچوب غایت‌شناختی‌ای که دارند، شرّ را جدی نمی‌گیرند. زیرا شری که به غایت خیر به وجود آمده است نباید چندان اهمیتی داشته باشد. مثلاً از نظر هیک شرّ ممکن است واقعی و تهدیدکننده باشد اما لاجرم مغلوب شود و «به اهداف خیرخواهانه خدا خدمت خواهد کرد». یا مثلاً دیویس می‌گوید: «در پادشاهی خدا، همه‌ی شرور مغلوب خواهند شد. مردم خواهند توانست از منظر ملکوت خدا به پشت سر نگاه کنند و ببینند رنج گذشته‌شان هر قدر هم شدید، طولانی و ناحق بوده، برطرف شده است و دیگر اهمیتی ندارد». دیویس حتی درباره هولوکاست نظر مشابهی دارد: «(به نظر من) یهودسوزی، مثل همه‌ی شرور دیگر جبران خواهد شد به این معنا که روزی می‌رسد که دیگر(حتی در یادها) باعث رنجش نخواهد بود؛ بلکه محو می‌شود و اهمیت خود را از دست می‌دهد». با این وصف، باید گفت تئودیسه‌پردازان «همدستی سربسته‌ای» با وضع موجود شرّ دارند و نمی‌توانند از این اتهام فرار کنند که در حالی که بنا بوده شرّ را محکوم کنند، همچون «دفاعیه‌پردازان شرّ» عمل می‌کنند. تئودیسه‌پردازان بنا نبوده به بهانه‌ی یافتن دلیل خدا برای تجویز شرور، شرّ را کوچک و عادی جلوه دهند و حتی از آن تلقی خیر، لطف، برکت و نعمت داشته باشند. لوازم سخن تئودیسه‌پردازان در اینجا چیزی جز «مشروعیت بخشیدن به شرّ»، «به رسمیت شناختن شرّ»، «مجوز دادن به شرّ» و حتی «همدستی با شرّ» و بالاتر از آن «انکار شرّ» و «تبدیل شرّ به خیر» نیست. این نوع نگاه باعث می‌شود مقولات اخلاقی ما اساساً دگرگون و بازخوانی شوند. زیرا شرّی که شرّ نباشد واقعاً شرّ نیست، بلکه خیر است.
نگرش منفعلانه و قضا-قدری تئودیسه‌ها؛ اشکال انفعال در برابر شرّ
اگر هر شرّی به نحوی به خیر برتر متصل باشد و ما به این مطلب باور داشته باشیم، نگرش ما به شرّ و رنج به نگرشی «منفعلانه و قضا-قدری» فروکاسته می‌شود. این مطلب یکی دیگر از اشکالات اخلاقی تئودیسه است. تراکاکیس می‌گوید: مثلاً اگر من معتقد باشم طاعون مجازاتِ گناه از سوی خدای عادل است، چرا باید با طاعون ویرانگر مبارزه کنم؟ یا اگر معتقد باشم خدا فقط از راه اختیار دادن به انسان‌ها برای ارتکاب شرور وحشتناک می‌تواند خیرهای برتر را حفظ کند، چرا باید با رژیمی که دست به نسل‌کشی می‌زند مبارزه کنم؟ اگر معتقد باشیم شرِّ کاملاً گزاف وجود ندارد، اخلاقیات و به طور خاص انگیزه‌ی ما برای انجام دادن کار درست تضعیف می‌شود. اگر رنج مردم همواره یا مجازات عادلانه‌ای باشد که سزاوار آن هستند یا هدف سازنده‌ای برای تربیت اخلاقیِ آنها داشته باشد، شرایط به گونه‌ای خواهد شد که بدبختی انسان‌ها دیگر همدردی‌ای برنمی‌انگیزد یا به تسلابخشی، کمک و خدمت ایثارگرانه‌ای منجر نخواهد شد. چون اگر بنا باشد ما واکنش‌های دلسوزانه‌ای نشان دهیم، باید فرض ما این باشد که این رنج‌ها سزاوار نیستند یا برای فردِ مبتلا ناگوارند. بنابراین، اگر دیدگاه تئودیسه‌ها درست باشد، دیگر ما از دیگران دعوت نخواهیم کرد که برای نجات یک جنایتکار از تحمل مجازات عادلانه یا نجات یک بیمار از درمان دردناک فداکاری کنند.
اشکال نگاه ابزاری به انسان و رنج انسان
تئودیسه‌پردازان همواره چارچوبی غایت‌شناختی دارند که در آن رنج وسیله‌ای برای غایتی از سوی خداست، غایت‌هایی مثل شخصیت‌سازی، ایجاد مسوولیت یا ایجاد همدلی. اما انتقاد اخلاقی‌ای که به چارچوب غایت‌شناختی تئودیسه‌ها وارد است این است که به اشخاص نگاه ابزاری دارد و اشخاص را به خودی خود هدف نمی‌داند.
این نقد به الزام مطلق کانت اشاره دارد، یعنی این اصل که «ما هرگز نباید به گونه‌ای عمل کنیم که انسانیت را خواه در خود و خواه در در دیگران صرفاً ابزار بدانیم، بلکه باید همواره انسانیت را غایت بشماریم». اصل مذکور، که کانت معتقد بود اصلِ اساسی اخلاق است، اندیشه‌ی «کرامت شخص» را در خود دارد و قدر و ارزش مطلقی را که در انسانیت انسان‌ها وجود دارد در نظر می‌گیرد. بنابراین، از نظر تراکاکیس تئودیسه متهم به بی‌توجهی یا بی‌حرمتی به انسانیتِ انسان است. تئودیسه‌ها الزام کانت را به استهزا می‌گیرند. اشکال کار تئودیسه‌ها اینجاست که با افراد مبتلا به رنج به منزله‌ی عنصر کاملاً مصرفی رفتار می‌کنند، یعنی ارزش، کرامت، بهروزی و منافع آنها را قربانی منافع خیر برتری می‌کنند که هیچ ارتباطی به آنها ندارد. غایت فرض کردن شخص بما هو شخص به معنای آن است که به منافع و بهروزی شخص در همه‌ی زمان‌ها و به هر قیمتی حرمت نهیم و آن را حفظ کنیم، و این سخن بدین معناست که کرامت و ارزش شخص را نمی‌توان به سادگی قربانی یک خیر برتر یا نقشه‌ی خدا کرد یا آن را با چیزی معامله کرد.
شروی که به انسان می‌رسد نقض خودمختاری انسان است
ایوان فیلز برای بیان اشکال مورد نظر خود سناریویی را تشریح می‌کند: دانشمندی به نام روگ چیزی را کشف می‌کند که به نظر می‌رسد درمانی برای نوعی بیماری وحشتناک مانند هانتینگتون است. شکی نیست که اگر درمان موفقی برای این بیماری پیدا شود رنج انسان‌ها را به میزان بسیاری کاهش می‌دهد. دارو بر روی میمون‌ها مؤثر است، اما روگ متوجه می‌شود که ممکن است در انسان‌ها موجب کوری شود. او به شخصی نیاز دارد تا این موضوع را آزمایش کند. همان‌طور که انتظار می‌رود هیچ کس حاضر نمی‌شود این دارو روی او آزمایش شود. در نتیجه، روگ به دستیارش می‌گوید که یک فرد بی‌خانمان، آقای وی، را برباید و علی‌رغم میلش از او به عنوان نمونه آزمایشگاهی استفاده کند. متأسفانه آقای وی کور می‌شود، اما از سوی دیگر، روگ بر اساس همین آزمایش می‌تواند دارو را اصلاح کند تا ایمن شود. زندگی هزاران نفر نجات پیدا می‌کند. همچنین، از بخت خوب آقای وی، روگ دور از دسترس‌ترین آرزوی آقای وی را برآورده می‌کند. از قضا دختر آقای وی به هانتینگتون مبتلاست و روگ او را درمان می‌کند و علاوه بر این همه‌ی امکانات لازم را در اختیار آقای وی قرار می‌دهد تا علی‌رغم کوری تا حد امکان زندگی راحتی داشته باشد. به راحتی می‌توان تصور کرد که آقای وی سرانجام در جمع‌بندی‌اش به این نتیجه می‌رسد که معامله‌ی خوبی کرده است: او خوشحال است که بینایی خودش را به خاطر سلامتی دخترش فدا کرده است … .
فرض کنید روگ از قضا می‌داند که دختر آقای وی دارای ژن هانتینگتون است اما نمی‌تواند آقای وی را قانع کند که دخترش به بیماری مبتلا خواهد شد. در نتیجه، آقای وی به خواست خودش به آزمایش روگ تن نمی‌دهد، اما هنگامی که نشانه‌های بیماری در دخترش بروز می‌کند و بیماری به دست روگ درمان می‌شود حق را به روگ می‌دهد.
پرسش فیلز از ما این است که آیا اقدام روگ، یعنی ربودن وی، هیچ ایراد اخلاقی نداشته است؟ تحلیل خود فیلز این است که رنج نابینایی آقای وی نادرست است و خشنودی او از آنچه برایش رخ داده، مبتنی بر تصوری غلط است. ممکن است قربانی، در اینجا آقای وی، اصلاً نتواند تشخیص دهد که حقیقتاً قربانی شده است. ممکن است قربانی گرفتار جهل مرکب باشد یا اصولاً از منظری جز منظر اخلاقی به موضوع بنگرد و نتیجه بگیرد که در این معامله سود برده است. در اینجا روگ دلایل خوبی دارد که بر اساس تحلیل هزینه‌ـ‌فایده، عملش را توجیه می‌کند. علاوه بر این، می‌توانیم فرض کنیم که روگ بر اساس دغدغه‌مندی و عشق واقعی به بهروزی آقای وی عمل می‌کند و آقای وی وقتی مجدداً به عمل و انگیزه‌ی روگ می‌نگرد انگیزه‌های او را می‌فهمد و آنها را تأیید می‌کند و سرانجام با روگ هم‌نظر می‌شود. حتی در این صورت، باز هم داوری فیلز این است که نقصی اخلاقی در نقشه‌ی عمل روگ وجود دارد. کور کردن غیراختیاریِ آقای وی، «نقض خودمختاریِ» اوست که با هیچ یک از نعمات و الطاف پس از آن جبران نمی‌شود.
ارزیابی فیلز این است که شروری که به انسان می‌رسد همگی نقض خودمختاری انسان است، چون انسان‌ها بدون اینکه خود خواسته باشند به تحمل آن رنج‌ها تن می‌دهند و شکستن اختیار انسان چیزی نیست که با خیراتِ پس از آن جبران شود. از نظر فیلز چنین جهانی فاجعه‌بار است، جهانی کاملاً نظام‌یافته که در آن امور سرانجامِ خیر دارند، اما این خیرها به قیمت بی‌عدالتی قابل ملاحظه حاصل می‌آیند. این جهان به گونه‌ای است که خدا دلیلی قوی دارد که آن را به وجود نیاورد.
خام اندیشی تئودیسه‌ها و غفلت از تنوع و پراکندگی رنج و درد
تئودیسه‌ها می‌گویند هر شرّی یا در این دنیا به خیرات، برکات و نعماتی می‌رسد یا در حیات دیگر به بهترین شکل جبران می‌شود. اما با این فکر ساده‌انگارانه‌ی خویش نشان داده‌اند که هیچ اهمیتی به تنوع سنخ روانی انسان‌ها یا تنوع رنج نمی‌دهند و در این خصوص خام‌اندیش‌اند. این تئودیسه‌ها فقط در جاهایی مقبول‌اند و کارکرد دارند که انسانی از لحاظ شخصیت و خصلت‌های روحی و روانی‌اش به پذیرش نوعی حیات پس از مرگ و جبران در آن حیات متمایل باشد یا تسلیم این شود که در همین زندگی غایتی خیر در انتظار او و نزدیکانش است. بسیاری از مردم به ویژه بر اساس ارزش‌ها و نوع تفکر مدرن از جمله اصالت فرد و اصالت این جهان و این زندگی نمی‌توانند این تئودیسه‌ها را بپذیرند.
از سوی دیگر ماهیت رنج از رنجی به رنجی دیگر بسیار متفاوت است. برخی از رنج‌ها بسیار تحمل‌ناپذیر، پیش‌رونده و پیچیده‌اند و دائماً رنج‌های دیگر از دل آنها زاییده شده، روی هم انباشته می‌شوند و پیش می‌روند، چنان‌که به نظر می‌رسد با تئودیسه‌های دم‌دستی و رایج درد این رنج‌ها دوا نمی‌شود. شواهدی که ما از انواع، میزان و پراکندگی رنج افراد بی‌گناه در اختیار داریم، قویاً گویای این است که نمی‌توان همه‌ی آنها را در یک الگوی واحد عقلانی گنجاند. به بیان فیلز، رنج‌دیده‌های فراوان و بسیار بی‌گناهی با شرایط زندگی متفاوت، تجربه‌ها، تربیت‌ها و سرشت‌های روانشناختی متنوعی وجود دارند و بسیار نامحتمل است که خدا در این زندگی یا زندگی بعدی، راهی پیدا کرده باشد که همه‌ی آن رنج‌ها بهترین وضع ممکن برای رسیدن همه‌ی آنها به خیر و سعادت باشد.
آیا حیوانات، کودکان و معلولان در رنج خود شکوفا می‌شوند؟!
رنج حیوانات، کودکان و بزرگسالانی که از نظر ذهنی یا روانی نابهنجارند، مساله‌ی اخلاقی متمایزی را پیش می‌کشد. در خصوص رنج کودکان خردسال می‌توانیم شخصی را تصور کنیم که رنج وحشتناک او در سال‌های نخستین زندگی این امکان را به وجود آورده که رنج‌هایی که تحمل کرده باعث شکوفایی او در بزرگسالی شوند. اما موردهای فراوانی سراغ داریم که در آنها شکوفایی رخ نمی‌دهد. شاید چشمگیرترین نمونه‌ی این حالت هنگامی است که رنج به زندگی کودک خردسال پایان می‌دهد.
همچنین می‌دانیم که بخش عمده‌ای از رنجی که کودکان تجربه می‌کنند، به علّت بیماری‌های وحشتناک، گرسنگی، فقر، خشکسالی، ناآرامی اجتماعی و جنگ است. اما این عواملِ رنج به صورت تصادفی در زمین توزیع نشده‌اند، بلکه در جاهایی متمرکز شده‌اند که علت‌های شناخته‌شده‌ای دارند و به ویژه در کشورهای فقیر و توسعه‌نیافته حاکم‌اند. به تعبیر فیلز، هیچ دلیلی نداریم که باور کنیم لطمات بیماری و گرسنگی به تفاوت‌های شخصیتی حساس‌اند به نحوی که این فرضیه تقویت بشود که مثلاً کودکان خردسال در سومالی به طور طبیعی ویژگی‌های شخصیتی‌ای دارند که موجب می‌شود رنج شدید، به لحاظ ابزاری، برای رابطه‌ی صحیح آنها با خدا لازم باشد و این ویژگی‌های شخصیتی در آنها بیشتر از بچه‌های ثروتمند در کشورهای صنعتی یافت شود. نه فقط هیچ دلیلی نداریم که چنین چیزی را باور کنیم، بلکه دلایل زیادی برای باور نکردن آن داریم.
به همین ترتیب، ارزیابی رنج بیماران روانی دشوارتر است. دلیلش تا حد زیادی این است که تصور کردن ماهیت رنج بیماران روانی (خصوصاً کسانی که به اسکیزوفرنی، پارانویا، زوال عقل و افسردگی شدید مبتلا هستند) بسیار دشوار است، مگر اینکه خودمان جای آنها بوده باشیم یا تجربه‌ی بسیاری در مراقبت از اینگونه افراد داشته باشیم. می‌توانیم با اطمینان نسبی بگوییم که بسیاری از کسانی که این بیماری‌ها را دارند رنج کمابیش لاینقطع و وحشتناکی را تحمل می‌کنند. این رنج از نوعی است که افراد مذکور بیشتر اوقات طبیعتاً قادر به ارزیابی سازنده‌ی رنج خود یا یادگیری از آن نیستند و امیدی به پایان آن نیز ندارند. در مورد بسیاری از آنان نیز فقط نوعی زندگی بازپسین می‌تواند به آنها امید رستگاری بدهد. با این همه، به بیان فیلز، دشوار بتوان روایتی ساخت که در آن چنین اشخاصی، که در زندگی بازپسین سلامت روانی‌شان را بازیافته‌اند، بتوانند به جایی برسند که از رنجی که تحمل کرده‌اند داستانی بسازند که در آن رنجِ تحمل‌شده نقشی اساسی در شکوفایی نهایی‌شان بازی کند. مطمئناً بسیار سپاسگزار خواهند شد که سلامت روانی‌شان را بازیافته‌اند و تاریکی از ذهن و روانشان رخت بر بسته است، اما چگونه ممکن است این نوع رنج به مرحله‌ای اساسی در راه خوشبختی آنها تبدیل شود؟
پورمحمدی ادامه می‌دهد: «تضعیف اخلاقی تئودیسه با این صورت‌بندی که «اگر شخصی تئودیسه‌پردازی کند، از نظر اخلاقی فاسد است و اگر شخصی از نظر اخلاقی فاسد نیست، تسلیم تئودیسه نمی‌شود»، ما را به چه چیز راه می‌برد؟ آیا باید گفت افرادی که حساسیت‌های اخلاقی دارند دیگر به هیچ وجه به سمت تئودیسه نروند؟ و استدلالشان این باشد که شرطِ داشتن چشم‌انداز اخلاقی این است که دست کم برخی از شرور را ناموجه بدانیم، حال آنکه تئودیسه‌ها از ما می‌خواهند همه شرور را درک‌پذیر، توجیه‌پذیر، تحملپذیر و جبران‌پذیر بدانیم.
منتقدانِ اخلاق تئودیسه پاسخ می‌دهند که اگر تئودیسه پاسخ مناسبی به مساله‌ی شرّ ندهد، دیگر چه پاسخی باقی می‌ماند؟ آیا ممکن است با رد تئودیسه به تصویری پوچ‌گرایانه از جهان برسیم که جهان را یکسره تصادفی و پر از هرج و مرج و زندگی انسان را فاقد هر گونه ارزش یا هدف ذاتی بداند؟ در هر حال مساله این است که اگر تئودیسه‌ها را به بهانه‌ی اشکالات اخلاقی کنار بگذاریم، چه گزینه‌ای برای ما می‌ماند تا از جهانِ آفریده‌ی خدای خیر و حکیم دفاع کنیم. به هر حال، تا زمانی که از الاهیات موجود کامل فاصله نگرفته‌ایم و با الاهیات‌های معاصر که تصاویری متفاوت از خدا و صفات او ارائه می‌کنند همراه نشده‌ایم، باید همواره در فکر تئودیسه‌پردازی باشیم تا کمال خدای کامل مطلق با ملاحظه‌ی شرور در این عالم، آسیب نبیند. در این راه البته باید بکوشیم تئودیسه‌هایی را بیابیم که از منظر اخلاقی قابل قبول باشند. باید به فکر اصلاح اخلاق تئودیسه باشیم. اگر منظر اخلاقی را وارد کار تئودیسه‌پردازی کنیم، در مسیر فضیلت‌مندانه‌تری قدم گذاشته‌ایم، اگرچه نتوانیم همه‌ی جوانب اخلاقی را به درستی مراعات کنیم.
همچنان که گفتم پاره‌ای از اشکالات اخلاقی ناشی از غفلت از تنوع روانی انسان‌ها یا غفلت از شرایط تاریخی و پراکندگی شرّ یا غفلت از رنج حیوانات، کودکان و معلولان است. طبیعی است که اگر در امر تئودیسه‌پردازی بکوشیم از این موارد غفلت نکنیم و ملاحظاتی از قبیل تنوع و تکثر خصلت‌های روان انسانی، تغییر شرایط تاریخی، تکثر و تنوع بروز شر در میان حیوانات و انسان‌ها یا کودکان و بزرگسالان یا توانمندان و معلولان را در نظر بگیریم، تئودیسه‌ها دست کم از پاره‌ای اشکالات اخلاقی مصون خواهند شد. البته طبیعی است که رفع پاره‌ای از اشکالات اخلاقی به این سادگی نیست؛ مثلاً دشوار بتوان تئودیسه‌ای یافت که اشکال نقض خودمختاری انسان یا ابزارانگاری انسان را برطرف کند».
تئودیسه‌های سنتی به امکان مدیریت، کنترل و اصلاحِ عملی شرور اعتقادی ندارند!
خانم پورمحمدی در قسمت پایانی نقدهایی که بر تئودیسه‌های سنتی ارایه می‌کند توضیح می‌دهد که در پارادایم سنتیِ مساله‌ی شرّ، سخن از سه‌گانه‌ی «خدا، شرّ و عدل الاهی» است اما این مدل در دوره‌ی مدرن جای خود را به سه‌گانه‌ی «انسان، رنج و عدل بشری» می‌دهد. او دربارهی تفاوت این مثلث‌های سنتی و مدرن در تبیین مساله‌ی شرّ می‌گوید: «در مثلث سنتی، خدا و شرّ به صورت دو مؤلفه‌ی موازی معرفی می‌شوند و وجود شرّ از منظر کیهانی واقعیتی مجزا است که در ساختار جهان به عنوان عاملی خارجی جا دارد. در این تلقی، شرّ عاملی بیرون از انسان قلمداد می‌شود که برای وجود انسان تهدید و خطر به شمار می‌آید. طبیعی است که در این نوع نگاه برای اثبات حقانیت خدا به عنوان خیر در مقابل شرّ، درباره خدا داوری اخلاقی صورت می‌گیرد و باید از خدا دفاع کرد، چون بار تقصیر یا مسئولیت شرّ بر عهده‌ی خداست».
از تئودیسه تا آنتروپودیسه، از خدامحوری تا انسان محوری
دکتر پورمحمدی در تبیین اتفاقی که در دوره‌ی مدرن افتاده یعنی انتقال از خدامحوری به انسان‌محوری، با پیش کشیدن اصطلاح «آنتروپودیسه» و توضیح آن می‌گوید: «در دوره‌ی مدرن، بار تقصیر به انسان انتقال می‌یابد و مسوولیت شرّ بر دوش انسان قرار می‌گیرد. انسان است که باید شرّ را مدیریت و اصلاح و نه صرفاً تبیین و توجیه کند. بر اساس این تصویر جدید از شرّ در مدل مدرن، شرّ نه به عنوان عاملی جدا از انسان بلکه در نسبت با انسان نام‌گذاری می‌شود و واژه‌ی «رنج» به تدریج جای واژه «شرّ» را می‌گیرد. انسان‌ها هستند که گرفتار رنج می‌شوند و این رنج را خود آنها باید مهندسی و مهار کنند. این مدل در واقع جابجایی از تئودیسه به سوی «آنتروپودیسه» است».
او هدف از پرداختن به آنتروپودیسه را تلاش برای متوقف ساختن مقصرانگاری خدا می‌داند تا مسوولیت‌پذیری و پاسخ‌پذیری بیشتری متوجه انسان شود و انسان شرّ را مدیریت کند. او دربارهی این مدل جدید اینطور توضیح می‌دهد: «در این نسخه جدید، با تغییر در پارادایم پیشین مساله‌ی شرّ، مثلث سنتیِ «خدا / شرّ / عدل الاهی» به مثلث مدرنِ «انسان / رنج / عدل انسانی» چرخش پیدا می‌کند و با اهمیت دادن به کنش انسانی و بنا کردن معیارهایی برای مسوولیت بشر، «پرسش‌های الاهیاتی» به «پرسش‌های علوم اجتماعی» تبدیل می‌شوند. در حالی که تئودیسه نوعی اثبات «حقانیت خدا و خیر بودن یا عدالت او با وجود شر و رنج در جهان» است، آنتروپودیسه نوعی جست‌وجو یا ایجاد گفتمانی برای اثبات «حقانیت انسان و خیر بودن او و صلاحیت او برای برقراری عدل» است.
با انتقال از «خدامحوری» به «انسان‌محوری» در دوره‌ی مدرن بار تقصیر متوجه انسان می‌شود و مسوولیت شرّ بر دوش انسان قرار می‌گیرد و در نسبت با انسان توجیه می‌شود. درک جدیدی که از مفهوم انسان به وجود می‌آید به این معناست که انسان از مقوله‌ی «متافیزیکی» یا «نظری» صرف خارج می‌شود و به عنوان مقوله‌ای «سیاسی» یا «قانونی» رشد و بسط می‌یابد. آن نوع از انسان که پیش از این «مکلّف» فرض می‌شد، اکنون نه فقط خود را «مُحِق» بلکه حتی «مسوول» می‌بیند و می‌خواهد بر جهان سروری کند».
مدیریت و مهندسی شرّ بجای توضیح و تبیین شرّ
خانم پورمحمدی نتیجه‌ی این دیدگاه را به این صورت شرح می‌دهد: «بنابراین مسوولیت نگه‌داشت جهان با حفظ استقلال انسان بر عهده‌ی انسان نهاده می‌شود. این چرخش انسان‌مدارانه بر پایه‌ی بینش خاصی قرار گرفته است و عامل انسانی را در ساخت و نگه‌داشت جهان مؤثر می‌داند. در نتیجه، از آنجا که تمام بار اندیشه و کنش در جهان بر دوش اوست، بار عدالت در این جهان را نیز باید خود بر دوش بکشد. اینجاست که مساله‌ی تئودیسه از صورت الاهیاتی‌اش جدا می‌شود و شکلی سکولار پیدا می‌کند: این سؤال که «چگونه با اینکه خدا خیر است، شر ممکن است؟» به نسخه‌ی اومانیستی‌اش بدل می‌شود: «چگونه با اینکه انسان‌ها طبیعتاً خیر هستند، شرّ ممکن است؟». به همین دلیل است که آنتروپودیسه را «تئودیسه بدون دخالت خدا» دانسته‌اند. تا پیش از این آنچه مد نظر متألهان بوده توضیح یا توجیه شرّ و به تعبیری مشروعیت بخشیدن به شرّ بوده است، بی آنکه توصیه‌ای برای تسلط بر شرّ داشته باشند. اما اکنون صرف «تبیین و توضیح شر» کافی نیست، بلکه «مدیریت و اصلاح و مهندسی شرّ» مد نظر است. به تعبیری لطیف، اکنون گزاره‌ی لایب‌نیتسی «این جهان بهترین جهان ممکن است» به گزاره‌ی «این جهان می‌تواند بهترین جهان ممکن باشد» تغییر شکل می‌دهد.
به این ترتیب، با پیشرفت علوم تجربی شرور طبیعی افسون‌زدایی و مهارپذیر شدند و با رشد و گسترش علوم انسانی و اجتماعی، مهندسی خیر و شرّ اخلاقی و اجتماعی امکان‌پذیر شد. انسان هر جا که شرّی وجود دارد بلافاصله آن را ناشی از خطاها یا اشتباهات انسانی می‌داند و برنامه‌هایی برای اصلاح آنها طراحی و پیگیری می‌کند».[۲۱]
پورمحمدی با ناکام دانستن الاهیات سنتی گفته‌هایش را اینطور جمع بندی می‌کند که: «الاهیات شرِ ما به دلیل این هفت ناتوانی یا بی‌اعتنایی که در صحنه‌ی عمل اجتماعی دارد، به گمان من در پاسخ به مساله شرّ ناکام است و بعضاً بر خشونت و وخامت اوضاع اجتماعی افزوده است. الاهیاتی که به مساله‌ی شرّی پاسخ می‌دهد که وحشتناک نیست، ساختاری نیست، عینی و تاریخی نیست، رنج بشری را در پی ندارد، انفعال در برابر شر می‌آورد و از شر دفاعیه‌پردازی می‌کند و به نقش انسان در تولید شرّ و در اصلاح شرّ بی‌توجه است، الاهیات شرّی نیست که به کار حل بحران اجتماعی بیاید».
پانویس‌ها:
[1] نک: مریلن آدامز، اعتقاد به خدا به خاطر شر، ترجمه مهدی خسروانی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج ۲.
[۲] نک: مریلن آدامز، اعتقاد به خدا به خاطر شر، ترجمه مهدی خسروانی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج ۲.
[۳] نک: مریلن آدامز، اعتقاد به خدا به خاطر شر، ترجمه مهدی خسروانی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج ۲.
[۴]. نک.: نعیمه پورمحمدی، مقاله «تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئله شر» در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج ۱
[۵]. به نقل از مایکل پترسون، خدا و شر، ترجمه حسن قنبری، نشر طه، ۱۳۹۷، ص ۱۴۳.
[6]. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, Grand Rapids Michigan, 1977, pp. 63-64.
[۷]. John Hick, Evil and the God of Love, San Francisco: Harper and Row, 1978, p. 92.
[۸]. نک. سی اس لوئیس، مقالۀ «حکایت یک غم»، ترجمه طیبه حقانی‌فضل، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[9]. factual problem of evil.
[10]. emotional problem of evil.
[۱۱]. نک.: جیمز وتزل، مقالۀ «آیا می‌توان از تئودیسه پرهیخت؟»، ترجمه نعیمه پورمحمدی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۲]. نک.: نیک تراکاکایس، مقالۀ «ضدتئودیسه»، ترجمه حامد هاشمی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۳]. نک.: اِوِن فیلز، مقالۀ «تئودیسه در غرقاب اشک و آه»، ترجمه مهدی خسروانی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۴]. نک.: بورلی کلک، مقالۀ «فمینیسم و مسئله شر»، ترجمه کوثر موسوی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۲.
[۱۵]. نک.: مریلن آدامز، مقالۀ «مروری بر چند پاسخ به مسئله شر»، ترجمه محمد حقانی‌فضل، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۶]. نک.: کنث سورین، مقالۀ «امکان تئودیسه ۱» و مقالۀ «امکان تئودیسه ۲»، ترجمه نعیمه پورمحمدی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۷]. نک.: نعیمه پورمحمدی، مقاله «تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئله شر» در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج ۱
[۱۸]. نک: اِوِن فیلز، مقالۀ «تئودیسه در غرقاب اشک و آه»، ترجمه مهدی خسروانی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۱۹]. نک.: نیک تراکاکایس، مقالۀ «ضدتئودیسه»، ترجمه حامد هاشمی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۲۰]. نک.: جیمز وتزل، مقالۀ «آیا می‌توان از تئودیسه پرهیخت؟»، ترجمه نعیمه پورمحمدی، در درباره شر، کتاب طه، سال ۱۳۹۸، ج۱.
[۲۱]. امینی، مریم، «درآمدی بر آنتروپودیسه» (در دست انتشار).
