ناسیونالیسم بی‌جاساز را ایدئولوژی مدرنی می‌داند که واپس‌نگر است و ارکان اساسی آن عبارتند از باستان‌گرایی، عرب‌ستیزی و آریایی‌گری... هیچ تعریفی از تمدن اروپایی ایران را دربرنمی‌گیرد... این کالای فکری، مطابق ریشه‌یابی ابراهیمی، جزو صادرات شرق‌شناسی است... عرب فقط حکم عروسک وودو را دارد: تخیل ناسیونالیستی با نفرین کردن آن از درد عقب‌ماندگی ایران می‌کاهد... فردوسی عرب‌ستیز نبود

ناسیونالیسمِ نا دَر کجا | اعتماد


«پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» [The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation] کتاب محققانه و مهمی است که با واکنش منفی و عتاب‌آلود محافظه‌کارانی مواجه شده است که ناسیونالیسم‌شان بوی فاشیسم می‌دهد. رضا ضیاء ابراهیمی [Reza Zia-Ebrahimi] دانشیار تاریخ در کینگز کالج لندن، در این کتاب می‌کوشد ریشه‌ها و ویژگی‌های نوع خاصی از ناسیونالیسم ایرانی را برای خواننده تبیین و تشریح کند. وی این پدیده را «ناسیونالیسم بی‌جاساز» نامیده است. اما چرا عنوان کتاب «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» است؟ برای اینکه ابراهیمی معتقد است ناسیونالیسم بی‌جاساز، مهم‌ترین شکل ناسیونالیسم در ایران است. وی ناسیونالیسم انقلاب مشروطه، ناسیونالیسم دکتر مصدق و ناسیونالیسم جمهوری‌اسلامی (یا به قول دکتر بشیریه: ناسیونالیسم اسلامی) را سه شکل دیگر ناسیونالیسم در جامعه ایران می‌داند که اگرچه اهمیت دارند، اما از حیث تسخیر افکار عمومی ایرانیان، فاقد قدرت و نفوذ ناسیونالیسم بی‌جاساز بوده‌اند. اما منظور ابراهیمی از ناسیونالیسم بی‌جاساز چیست؟

بی‌جاسازی آریایی

نویسنده کتاب، ناسیونالیسم بی‌جاساز را ایدئولوژی مدرنی می‌داند که واپس‌نگر است و ارکان اساسی آن عبارتند از باستان‌گرایی، عرب‌ستیزی و آریایی‌گری. وی در توضیح مفهوم «بی‌جاسازی» می‌گوید این اصطلاح را به معنای «جابه‌جایی جغرافیایی که مثلا مهاجران یا پناهندگان تجربه می‌کنند، به کار نمی‌برم. بی‌جاسازی... به عملی اطلاق می‌شود که در مخیله انجام می‌گیرد؛ علمی که ملت ایران را از واقعیت تجربی‌اش در مقام جامعه‌ای با اکثریت مسلمان در “شرق “ جاکن می‌کند.» اما واقعیت ایران از نظر ضیاء ابراهیمی چیست؟ او می‌گوید حقیقت را در مورد این واقعیت نمی‌داند اما از دو نکته خاطرجمع است: «اکثریت ایرانیان مسلمانند، یا دست‌کم پیشینه مسلمانی دارند و تاریخ ایران کاملا آمیخته با اسلام و انبوه رسوم دینی و فرهنگی و اداری است که اسلام در طول قرن‌ها پدید آورده.» بنابراین ایران و اسلام با یکدیگر بی‌ارتباط نیستند؛ در حالی که ناسیونالیسم بی‌جاساز مدعی است ایران و اسلام «از بن با هم ناسازگارند و باید از یکدیگر جداشان کرد.»

ابراهیمی مبنای اصلی این جداسازی را فرضیه نژاد آریایی می‌داند؛ بدین معنا که میان نژاد آریایی و نژاد سامی تفکیک و تقابلی وجود دارد که راه را بر بی‌جاسازی باز می‌کند. یعنی «تفکیک و تقابل بین ایرانی و عرب می‌تواند خوانش ناسیونالیستی بی‌جاساز از تاریخ ایران و جداسازی ایران از اسلام را که در بطن آن نفهته است ممکن سازد.» مطابق این ایدئولوژی، نژاد آریایی/هندواروپایی وجه مشترک اساسی ما ایرانیان با اروپاییان است و صرفاً یک «تصادف جغرافیایی» ایران را به قلب خاورمیانه درانداخته و دست اروپا و ایران را از دامان یکدگر کوتاه کرده است. بنابراین، بر اساس توصیف ضیاء ابراهیمی، ایدئولوگ‌های ناسیونالیسم بی‌جاساز در تلاش بودند نسبتی میان ایرانیان و اروپاییان برقرار کنند و جان کلام‌شان در این زمینه این بود که ما ایرانیان بیش از اینکه شبیه اعراب و سایر ملل اطراف خودمان باشیم، شبیه اروپایی‌ها هستیم.

اما ضیاء ابراهیمی می‌نویسد: «هیچ تعریفی از تمدن اروپایی – هر چقدر فراگیر باشد – ایران را دربرنمی‌گیرد، جز دقیقا همین خوانش خاص ایرانی از فرضیه نژاد آریایی.» نویسنده کتاب به این نکته اشاره می‌کند که ملت یک امر اعتباری یا یک «واقعیت خیالی» است. یعنی حتی اعضای کوچک‌ترین ملل نیز همه همدیگر را نمی‌شناسند ولی چیزی به نام ملت ایران یا ملت روسیه یا ملت امریکا در ذهن آنها وجود دارد و خودشان را متعلق به این «اجتماع خیالی» می‌دانند. البته خیالی بودن این واقعیت یا اجتماع لزوما جنبه منفی ندارد. مشکل اینجاست که ناسیونالیسم بی‌جاساز، پرده خیالین دیگری هم بر مفهوم ملت ایران می‌کشد و آن را «به مثابه ملتی از حیث فرهنگی و نژادی جاکن شده، بی‌ارتباط با پیرامونش، از نظر نژادی متفاوت با همسایگانش و تنها تصادفا اسلامی شده» معرفی می‌کند و بدین‌ترتیب ایران اولا آریایی و ثانیا «بیگانه با محیط طبیعی‌اش خیال می‌شود.» بی‌جاسازی دقیقا یعنی همین و «چکیده‌اش این سخن محمدرضا شاه پهلوی است که گفته بود موقعیت ایران در خاورمیانه صرفا یک تصادف جغرافیایی است.»

ما ایرانیانِ غربی

ضیاء ابراهیمی احتمالا جواد طباطبایی را مهم‌ترین مدافع حی و حاضر ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌داند. پس ببینیم توضیح جواد طباطبایی درباره این مدعا که ما ایرانیان اهل «این‌جا» نیستیم چیست. طباطبایی در کتاب «تاملی بر مدرنیته ایرانی»، در پاسخ به سوال علی میرسپاسی درباره هویت فرهنگی و سیاسی ایرانی، می‌گوید: «ما بخشی از “جهان سوم “ یا “شرق “ نیستیم. از آنجا که عقلانیت، به لحاظ تاریخی، یک بخش ریشه‌دار در فرهنگ ما بوده است، ما پاره‌ای از غرب هستیم. اندیشه فلسفی سنتی ما و نیز تفکر سیاسی ما، منطقی را به کار می‌بست که یونانی بود. حتی اندیشه دینی ما، تبیینی از منطق یونانی _ اغلب شاخه ارسطویی آن _ بود.» اینکه در میانه این اختلاف، حق با کیست، سوال اندیشه‌سوزی است ولی حتی متفکرانی چون داریوش شایگان هم بر این نکته تاکید داشتند که ما ایرانی‌ها تفاوتی اساسی با سایر ملل منطقه خاورمیانه داریم.

هر چند که احتمالا ضیاء ابراهیمی، ذهنیت شایگان را هم مبتلا به ترشحات فکری ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌داند و این امر منطقا استبعادی ندارد. اما غرض این است که چنین رایی (تفاوت اساسی ایرانیان و سایر ملل خاورمیانه) در میان متفکرانی که دغدغه ایران را داشته‌اند، رایی جدی و قابل تامل بوده است و چه‌بسا ناسیونالیسم بی‌جاساز، در مقام تبیین یک واقعیت تاریخی و فرهنگی باشد و صرفا جنبه ایدئولوژیک نداشته باشد که به کار ایجاد «آگاهی کاذب» بیاید. به هر حال ضیاء ابراهیمی معتقد است «ناسیونالیسم بی‌جاساز ایدئولوژی جدیدی است بی‌هیچ پیشینه‌ای تا اواخر قرن نوزدهم. این ایدئولوژی در اواخر عصر قاجار... پدید آمد و سپس در ایدئولوژی رسمی دولت پهلوی... ادغام شد. بدین سان تا چند دهه بعد جزء لاینفک آموزش تاریخ در مدارس بود و نقش بزرگی در فهم ایرانیان از تاریخ، ملت، و نژاد ایفا کرد. از این رو ریشه عمیقی یافت و تاثیر آن در هویت ایرانی و خودشناسی ایرانیان در آینده نزدیک کاملا نازدودنی خواهد بود... و از دهه 1360 متداول‌ترین شکل مخالفت سکولار با جمهوری اسلامی شده. حتی برخی از دولتمردان جمهوری اسلامی مصون از افسون آن به نظر نمی‌رسند و اغلب از نشانه‌های آن برای اثبات میهن‌دوستی خود بهره می‌برند. » خلاصه اینکه، چیرگی این ایدئولوژی در ایران معاصر چشمگیر است.

چه شد که چنین شد؟

ابراهیمی معتقد است این ایدئولوژی در دهه‌های 1240 تا 1270 شمسی در نوشته‌های آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی متولد شد. البته چنین آرایی پیش از این دو نفر هم به شکل پراکنده وجود داشت اما «اهمیت آخوندزاده در گردآوری سامانمند این آرای پراکنده در قالب ایدئولوژیکی بود که امکان پیدایش ناسیونالیسم بی‌جاساز را به شکل مجموعه‌ای از جزم‌های نسبتا ثابت فراهم آورد.» البته ابراهیمی می‌افزاید که آرای این دو روشنفکر در ابتدا «نتوانست اثری بر جای بگذارد. تازه در دهه 1290 بود که شرایط تاریخی برای تاثیرگذاری آنها مهیا شد و آن‌گاه ناسیونالیسم بی‌جاساز سیر صعودی خود را تا کسب حمایت رسمی آغاز کرد.» مطابق تحلیل ابراهیمی، «آخوندزاده و بیش از او کرمانی، با برگیری اندیشه نژادی قرن نوزدهم اروپا و بازگویی آن به زبان فارسی، راه را برای لانه‌گزینی آریایی‌گری در ایران هموار کردند.» او «گفتمان آریایی» را یک کالای فکری وارداتی می‌داند که «یک نیت خاص را در راهبرد بی‌جاسازی برآورده می‌کند: جای ایران در خاورمیانه نبوده است.» این کالای فکری، مطابق ریشه‌یابی ابراهیمی، جزو صادرات شرق‌شناسی است.



ابراهیمی می‌نویسد: «اصطلاح آریایی را آبراهام یاسنت آنتیکل-دوپِرون، شرق‌شناس فرانسوی، ساخت... {او} نخستین‌بار در یک سخنرانی به سال 1763 اصطلاح aryen (معادل فرانسوی Aryan) را در زبانی اروپایی به کار برد. او واژه ariya را که در اوستا یافته بود با واژه arioi _ نامی که هرودوت بر مادها نهاده بود... _ آمیخت و آن را نام مردمی که اوستا را نوشته بودند شناخت. » همچنین «سرچشمه اسطوره آریایی را معمولا به کشف سر ویلیام جونز نسبت می‌دهند. او دریافت که زبان‌های یونانی و لاتینی و سانسکریت و ایرانی ریشه‌های مشترکی دارند.» اما چرا ناسیونالیسم بی‌جاساز، با تکیه بر آریایی‌گری و «عرب‌ستیزی»، در ساحت تفکر ایرانی ظاهر شد؟ پاسخ ضیاء ابراهیمی چنین است: «هنگامی که آخوندزاده و کرمانی دست به قلم داشتند... اعراب تهدیدی برای ایران نبودند... بیزاری از عرب‌ها ریشه در واقعیت مشخص احساس خطر از جانب آنها، چنان که مثلا در بدگمانی کره‌ای‌ها به ژاپنی‌ها... صدق می‌کند، ندارد. عرب فقط حکم عروسک وودو را دارد: تخیل ناسیونالیستی با نفرین کردن آن از درد عقب‌ماندگی ایران می‌کاهد.»

وودو عروسکی است که در کیش بدوی وودو در بعضی قبایل آفریقایی برای نفرین دیگران یا دفع بلا، سوزن به تن او فرو می‌کنند. جان کلام ضیاء ابراهیمی این است که مبدعان ایدئولوژی ناسیونالیسم بی‌جاساز، دریافتند که ما ایرانیان از قافله تاریخ و تمدن و پیشرفت عقب مانده‌ایم و برای کاستن از این درد جانسوز، هرچه نفرین داشتند نثار عرب‌ها کردند و راز همه ناکامی‌های کنونی ما ایرانیان را در حمله تاریخی اعراب به ایران جست‌وجو کردند. هم از این رو، آنان حتی حاضر نبودند اذعان کنند پس از ورود اسلام به ایران، تمدن اسلامی در چندین قرن پر و بالی گشود و اوجی گرفت قابل افتخار. آباء ناسیونالیسم بی‌جاساز، فقط شکوه و عظمت ایران باستان را به رسمیت می‌شناختند چراکه اگر در ایران پس از اسلام فخر و شکوهی می‌دیدند، ناچار بودند اعتراف کنند که ورود اسلام به ایران دستاوردهای مثبتی هم داشته است. آنها حتی اگر چیز مفید و غرورانگیزی در ایران پس از حمله اعراب می‌دیدند، آن را بازتولید داشته‌های باستانی ایران توسط ایرانیان به ظاهر مسلمان‌شده قلمداد می‌کردند.

آریایی بی‌آریایی!

ضیاء ابراهیمی در نقد آنچه عرب‌ستیزی در تخیل ناسیونالیستی ایرانیان می‌داند، به این نکته اشاره می‌کند که مرز بین ایرانیت و عربیت، مرزی من‌درآوردی است که منطقه خاکستری میان این دو قوم را نادیده می‌گیرد. علاوه بر این، «سده‌ها برهم‌کنش فعالانه و ای‌بسا مشتاقانه در فضای اسلامی چندفرهنگی به پیدایش رسوم مرکبی انجامیده است که نمی‌توان دقیقا عربی یا ایرانی یا حتی ترکی خواندشان؛ چه هر سه قوم در آن سهیم بوده‌اند.» او می‌پرسد امروزه چگونه می‌توان واژه‌ای را که هزار سال در زبان‌های فارسی و ترکی کاربرد داشته، همچنان متعلق به زبان عربی دانست؟ و بالاتر از این، این آموزه روشنفکران دینی را مطرح می‌کند که مسلمانان در طول تاریخ به درون‌مایه‌های کلامی و فلسفی و فرهنگی اسلام افزوده‌اند و بخشی از این افزوده‌ها به اسلام، کار ایرانیان بوده است. پس دین اسلام را نمی‌توان میراث یک قوم خاص به شمار آورد. ابراهیمی در نقد مفهوم «نژاد آریایی» نیز به نکته علمی درستی اشاره می‌کند و آن اینکه امروزه اساسا علم پنبه مفهوم «نژاد» را زده است. زیست‌شناسان می‌گویند وقتی تفاوت ژنتیکی انسان و شامپانزه بسیار اندک (در حد یکی دو درصد) است، دیگر بین انسان‌ها نمی‌توان به چیزی به نام نژاد قائل بود و مدعی شد که نژاد الف و نژاد ب تفاوت‌های ژنتیکی جدی دارند.

فردوسی عرب‌ستیز نبود

ضیاء ابراهیمی در رد اتهام عرب‌ستیزی فردوسی، که به نظر وی یکی از شریان‌ها و پشتوانه‌های تئوریک و فرهنگی ناسیونالیسم بی‌جاساز است، به دو نکته مهم اشاره می‌کند. اول اینکه، ابیاتی که بوی عرب‌ستیزی می‌دهند، در مقام تشریح فکر رستم فرخزاد در مواجهه با اعراب بیان شده‌اند. یعنی همان طور که نمی‌توان همه دیالوگ‌های شخصیت‌های آثار تولستوی و داستایفسکی را نظر شخصی این نویسندگان برجسته دانست، این ابیات هم لزوما نشانه نظر فردوسی درباره اعراب نیست.

دوم و مهم‌تر، «فصل بهرام گور در شاهنامه است. فردوسی او را یکی از داناترین شاهان ایران می‌شمارد. پدرش وی را در کودکی به مُنذِر می‌سپارد و بهرام در دربار این شاه عرب قد می‌کشد. این فصل بی‌هیچ نشانه‌ای از عرب‌ستیزی نقل می‌شود. برعکس، یمن سرزمینی است که مردمان عرب و ایرانی‌اش در صلح و صفا با هم زندگی می‌کنند. تداعی می‌شود که چنانچه بهرام در کنار پدر ایرانی‌اش یزدگرد شاه می‌ماند شاه ستمگری بار می‌آمد؛ ولی چون در دربار عربی یمن بزرگ شده، فرمانروای درستکاری می‌شود. به ویژه منذر عرب را شاه خردمند و بخشنده و دلسوزی ‌می‌یابیم. ناسیونالیست‌های بی‌جاساز از این بخش‌های شاهنامه روی می‌گردانند؛ چه در خدمت هدف ایشان نیست.»

ابراهیمی همچنین اسلام فردوسی را اصیل می‌داند و در رد اتهام ریاکاری فردوسی، که تصریحا و تلویحا از سوی برخی شرق‌شناسان اروپایی و ناسیونالیست‌های وطنی مطرح شده، جدا از اینکه تصریح فردوسی به شیعه بودنش را دلیلی بر ریاکار نبودن و حتی تقیه نکردن وی می‌داند، اعتراف فردوسی به گناه شراب‌خواری و پشیمانی‌اش از این بابت و امیدش به اینکه خداوند این گناه او را ببخشد، نشانه دیگری از اسلام راستین فردوسی می‌داند: «اگر فردوسی مسلمان نبود _ که از شرب خمر منع شده است _ برای چه از خوردن شراب احساس گناه می‌کرد؟» با این حال برخی از آرای ضیاء ابراهیمی هم به نظر می‌رسد که سرشتی ایدئولوژیک دارند؛ یعنی آگاهی کاذب تولید می‌کنند. مثلا وی با اینکه روایت گوبینو از رواج گسترده شاهنامه‌خوانی در روستاهای ایران را می‌پذیرد، علاقه ویژه‌ ایرانیان به سرگذشت پهلوان‌های ایرانی پیش از اسلام را به هیچ‌وجه با باستان‌گرایی پنهان‌شده و در ضمیر جمعی مردم ایران و خاطرات تاریخی ایرانیان مرتبط نمی‌داند و آن را صرفا «تفریحی محض» مثل سینما رفتن یا رمان خواندن ایرانیان این روزگار می‌داند. نیک پیداست که در این تحلیل، نوعی کتمان موج می‌زند و در واقع دلیلی ندارد برای رد باستان‌گرایی ایدئولوژیک و عرب‌ستیزانه برخی میهن‌دوستان به ستوه آمده از عقب‌ماندگی ایران، شاهنامه‌خوانی گسترده مردم ایران در طول تاریخ را فاقد جنبه‌ها و انگیزه‌های هویتی بدانیم. یا در جایی دیگر، ابراهیمی ادوارد براون را شرق‌شناسی می‌داند که با مسلمانان همدلی داشت (ص 133) ولی یک صفحه بعد، براون را شرق‌شناسی قلمداد می‌کند که از اسلام نفرت داشت.

این تناقض‌گویی البته ایدئولوژیک نیست ولی حاکی از نوعی سردرگمی و حساسیت منفی ضیاء ابراهیمی نسبت به هرگونه نقد اعراب است. در واقع ابراهیمی، آگاهانه یا ناآگاهانه، هرگونه نقد اعراب را نشانه‌ای از ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌داند و با چنین رویکردی، بخش عمده‌ای از میهن‌دوستان ایرانی را، که عرب‌ستیز هم نیستند، وارد لشکر وطنی ناسیونالیست‌های عرب‌ستیز می‌کند. در کتاب محققانه و باارزش ضیاء ابراهیمی، مرز روشنی بین این دو گروه دیده نمی‌شود: 1- ایران‌دوستانی که عرب‌ستیز نیستند و دستاوردهای تمدنی ایران پس از اسلام را نادیده نمی‌گیرند ولی بر ضرورت توجه ایرانیان کنونی به فرهنگ و تمدن باستانی‌شان تاکید دارند. 2- ایران‌دوستانی که عرب‌ستیز هستند و ایران پس از اسلام را به کلی بی‌شکوه و بی‌دستاورد می‌دانند و دستاوردهای ایران پیش از اسلام را نیز با بزرگ‌نمایی ایدئولوژیک به خورد خودآگاهی تاریخی و هویتی مردم ایران می‌دهند. فقدان این مرزبندی، شاید مهم‌ترین نقطه ضعف کتاب «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» باشد.