حسین پایا | شرق


«عدالت» یکی از مفاهیم محوری فلسفه جان رالز است و او تمام عمرش را به روشنگری و دفاع از این مفهوم پرداخت. تامس نیگل، شاگرد رالز در مقاله‌ای تحت عنوان «در پی عدالت باش: شفقت عظیم جان رالز» از این رویکرد رالز سخن می‌گوید. حسین هوشمند نیز با نگاهی به این مقاله، فلسفه سیاسی رالز و آینده سیاسی ایران را با دو بحران مواجه می‌داند؛ مسئله آزادی و برابری و نیز چالش دین و دموکراسی. او معتقد است «در تاریخ صد‌ساله ایران، به‌ویژه پس از انقلاب ۵۷، چالش بین آزادی و برابری در فضای روشنفکری ما و بین سوسیالیست‌ها و افراد متمایل به لیبرالیسم وجود داشت. مارکسیست‌ها و گروه‌های ملی‌-مذهبی در اوایل انقلاب، نوعی سوسیالیسم دولتی را راه‌حل می‌دانستند. در ابتدای انقلاب، یک دیدگاه جزمی سوسیالیستی بر سیاست‌گذاری‌های دولت سیطره داشت که به مصادره اموال و مالکیت خصوصی منجر شد؛ اما در دهه‌های اخیر، پاره‌ای روشنفکران و به‌ تبع آنها دولت‌ها، در واکنش به این چپ‌گرایی به دامن نئولیبرالیسم پناه بردند و آن را به‌منزله تنها راه نجات بحران‌های کشور و توسعه‌نیافتگی توصیه می‌کنند». اما پیامد این نئولیبرالیسم، تغییرات اقتصادی اندک همراه رشد فزاینده فقر و نابرابری بود و به واکنش پوپولیستی در برابر نئولیبرالیسم در دولت معجزه هزاره سوم انجامید. در‌عین‌حال‌ در تاریخ معاصر ما مسئله سازگاری دین و دموکراسی همواره مطرح بوده است. از نظر دکتر هوشمند، نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» جان رالز می‌تواند پاسخ‌های معقولی برای این چالش‌ها ارائه دهد.

‌ چرا رالز؟ چه شد که به‌ سراغ نظریه عدالت جان رالز رفتید و همچنان به آن تعلق خاطر دارید؟

از دوران نوجوانی‌ام که در اوایل انقلاب و سال‌های اولیه جنگ گذشت، فقر و نابرابری برای من یک مسئله و معضل بود. نمی‌توانستم قبول کنم که اکثریت افراد جامعه به‌سختی کار می‌کنند، اما حاصل دسترنج‌شان اندک و ناچیز است و همیشه با فقر و فلاکت دست به گریبان‌اند. آیا این به‌ خاطر ناتوانی این افراد در مدیریت مالی زندگی‌شان است (همان‌طور که نئولیبرالیست‌ها می‌گویند که افراد فقیر، تنبل و نادان‌اند) یا اینکه معضل در مناسبات اقتصادی نامنصفانه است؟ فضا و منابع فکری که از آنها برخوردار بودم و درک شهودی من می‌گفتند که مشکل در مناسبات اقتصادی ناعادلانه است. اگرچه سال‌ها بعد فهمیدم که معضل اصلی در توزیع‌نشدن منصفانه مواهب و منابع اجتماعی است و این البته در پرتو آشنایی اولیه با نظریه عدالت جان رالز بود. این آشنایی به تعلق خاطر عمیق به افکار و شخصیت این مرد انجامید که بیش از 20 سال من را درگیر آرا و آثار او کرده است. تامس نیگل (شاگرد برجسته رالز) در مقاله‌ای تحت عنوان: «در پی عدالت باش: شفقت عظیم جان رالز» (Justice, Justice, Shalt Thou Pursue, The rigorous compassion of John Rawls)، از شفقت فوق طاقت بشری رالز سخن می‌گوید که بیش از 50 سال از عمرش را به روشنگری و دفاع از عدالت وقف کرد. قسمت اول این عنوان، برگرفته از تورات، کتاب تثنیه است که در ترجمه پیروز سیار چنین آمده است: «در پی دادگری سخت‌گیرانه باش تا زنده بمانی و صاحب سرزمینی باشی که یَهُوَه خدایت بر تو دهد» (کتاب تثنیه ۱۶:۲۰). عدالت حیات‌بخش و نشانه شهر خدا است (سرزمینی که یهوه می‌دهد).

با مطالعات بیشتر در فلسفه سیاسی رالز، بعدها دریافتم که این فلسفه به یکی دیگر از چالش‌های که ذهن نسل ما را درگیر کرده بود؛ یعنی مسئله نسبت دین و دموکراسی نیز پاسخ معقولی ارائه می‌دهد. چالش دین و سیاست یا دین و دموکراسی، یکی از مهم‌ترین چالش‌های سیاسی در ایران پس از مشروطه و پس از انقلاب است. در اندیشه سیاسی ایرانی-اسلامی پیش از انقلاب مشروطه، دو تئوری وجود داشت؛ تئوری خلافت و تئوری سلطنت. هر دو بر پایه حاکمیت فرد است. اما با مشروطه، مفهوم حاکمیت قانون (Rule of Law) وارد فضای فکری ما می‌شود. انقلاب مشروطه یعنی انقلاب قانون اساسی (Constitutional Revolution)؛ یعنی حاکمیت قانون اساسی یا نوعی جمهوری‌خواهی (Republicanism). بنابراین فاز جدیدی در تاریخ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ما آغاز می‌شود.

اما متأسفانه ما از این تحول فرهنگی و تاریخی طرفی نمی‌بندیم. رضاشاه دوباره سلطنت مطلقه را احیا می‌کند. با وجود کوشش‌های خوبی که در دوره مشروطه، قبل از انقلاب و به‌ویژه پس از انقلاب صورت گرفته است، مانند بحث‌های روشنگر دکتر سروش در باب نسبت دین و دموکراسی، اما این کوشش‌ها در نشان‌دادن سازگاری بین این دو چندان موفق نبوده‌اند. دکتر سروش می‌گفت که یک جامعه دینی، همه‌ چیزش دینی است، از‌جمله سیاستش؛ یعنی جامعه‌ای که اکثر افرادش به دین خاصی باور دارند، همان دین باید مبنای نظام سیاسی قرار بگیرد. پروژه دکتر سروش از نگاه من، پروژه‌ای بود که در دوران صلح وستفالی در اروپا مطرح شد. بر مبنای صلح وستفالی، توافق شد که دین اکثریت مردم هر مملکت یا ناحیه‌ای دین حاکم آن منطقه باشد و از این طریق مثلا اگر پروتستان‌ها، اکثریت فرانسوی‌ها را تشکیل می‌دادند، حاکمیت هم بر دین پروتستانی بود و اگر در ایتالیا یا اسپانیا اکثریت کاتولیک بودند، دین کاتولیک حاکم می‌شد.

در این دوره بود که پس از ۳۰ سال جنگ مذهبی بین پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها، آنها به سازش موقت (Modus vivendi) دست پیدا کردند، اما این راه‌حل پایدار نبود. بعدها جان لاک در «دو رساله درباره حکومت» و همچنین رساله «در باب مدارا»، راه‌حلی ارائه داد که مبانی بنیادی لیبرالیسم را پایه‌ریزی کرد. از دیدگاه لاک، تأمین و تضمین آزادی دینی در گرو جدایی دین از دولت (Separation of church and state) است؛ یعنی اگر می‌خواهیم آزادی وجدان (یا آزادی دینی) و آزادی انتخاب سبک زندگی داشته باشیم، باید نهاد دولت از نهاد ‌دین جدا باشد. در غیر این صورت آزادی دینی افراد هیچ تضمینی ندارد؛ در نظام سیاسی کاتولیکی، آزادی پروتستان‌ها تهدید می‌شود و برعکس. به‌علاوه لاک می‌گفت که یک حکومت دینی که به یکپارچه‌سازی دینی جامعه و اعمال دین خاصی می‌کوشد، محکوم به شکست است؛ زیرا ایمان تحمیلی رهایی‌بخش نیست، ریاکارانه است و تنها ایمانی که فرد، آزادانه انتخاب کرده باشد، مطلوب خداوند است و می‌تواند موجب رستگاری (Salvation) او شود. لاک می‌گفت که انسان‌ها آزاد و برابر آفریده شده‌اند؛ بنابراین وظیفه دولت، تأمین و تضمین حق آزادی و برابری شهروندان است. اصولی مانند مدارای دینی، اصل آزادی و برابری انسان‌ها و جدایی نهاد دین از نهاد دولت از آموزه‌های اساسی لیبرالیسم است که از فلسفه سیاسی جان لاک نشئت می‌گیرند.

این نظریه لاک، مبنای سیاست در کشورهای انگلوساکسون است که کلیسا قدرت مطلقه نداشت و دین نهادینه نبود؛ اما در فرانسه اتفاق دیگری رخ داد. انقلاب فرانسه که عمیقا تحت تأثیر روشنگری رادیکال بود، به لائیسیته منجر شد؛ یعنی نه‌تنها جدایی دین و دولت، بلکه حذف نهاد و آموزه دینی از قلمرو سیاسی. لائیسیته هیچ نوع نقشی برای آموزه‌ها و باورهای دینی در حوزه عمومی قائل نیست و از حضور هر نوع نماد دینی در حوزه عمومی جلوگیری می‌کند. این رویکرد یک سکولاریسم رادیکال است که به‌ویژه در منع حجاب زنان مسلمان و استفاده از هر نوع نماد دینی در مدارس، دانشگاه‌ها و ادارات دولتی مشهود است. می‌توان گفت که لائیسیته فرانسوی -به تعبیر رالز- مبتنی بر لیبرالیسم روشنگری یا لیبرالیسم جامع اخلاقی (comprehensive) یا یک نوع فلسفه زندگی است. لائیسیته فرانسوی واکنشی بود در مقابل دین نهادینه‌شده یا دین دولتی.

رالز می‌گوید در خلال سال‌های طولانی، سؤال شکنجه‌آوری ذهن او را مشغول کرده بود، مبنی بر اینکه آیا دموکراسی و آموزه‌های جامع دینی یا سکولار می‌توانند سازگار باشند؟ و اگر می‌توانند، چگونه؟ به بیان دیگر «چگونه می‌توان در طول زمان، جامعه‌ای عادلانه و پایدار داشته باشیم که متشکل از شهروندان آزاد و برابری است که به آموزه‌های دینی، فلسفی و اخلاقی معقول و متفاوتی باور دارند؟». رالز برداشت متفاوتی از لیبرالیسم را ارائه می‌کند، تحت عنوان لیبرالیسم سیاسی. این برداشت از لیبرالیسم به این مسئله چالش‌برانگیز در فلسفه سیاسی جهان معاصر پاسخ معقولی ارائه می‌دهد. من در این کار رالز، آلترناتیو بسیار معقولی در برابر آرای روشنفکران دینی و سکولار در ایران در باب نسبت دین و دموکراسی می‌دیدم و آن را موضوع تز دکتری‌ام قرار دادم.

‌ پاسخ‌های رالز به این چالش‌ها را قدری بیشتر توضیح دهید.

در یک سخنرانی که به‌تازگی در باره فلسفه سیاسی رالز و آینده سیاسی ایران داشتم، دو چالش بنیادی را که جامعه ما با آنها مواجه است، با بهره‌گیری از نظریه عدالت رالز بیشتر بررسی کرده‌ام؛ چالش اول، چالش آزادی و برابری و دوم، چالش دین و دموکراسی. در تاریخ صد‌ساله ایران، به‌ویژه پس از انقلاب ۵۷، چالش بین آزادی و برابری در فضای روشنفکری ما و بین سوسیالیست‌ها و افراد متمایل به لیبرالیسم وجود داشت. مارکسیست‌ها و گروه‌های ملی‌-مذهبی در اوایل انقلاب، نوعی سوسیالیسم دولتی را راه‌حل می‌دانستند.

در ابتدای انقلاب، یک دیدگاه جزمی سوسیالیستی بر سیاست‌گذاری‌های دولت سیطره داشت که به مصادره اموال و مالکیت خصوصی (به‌ویژه کارخانه‌های صنعتی) منجر شد؛ اما در دهه‌های اخیر، پاره‌ای روشنفکران و به‌ تبع آنها، دولت‌ها در واکنش به این چپ‌گرایی -و از سر عشق مفرط به توسعه مبتنی بر آزادی‌های سرمایه‌داری و انزجار از برابری‌خواهی که مانع توسعه، شادکامی و زندگی لذت‌بخش تلقی می‌شود- به دامن نئولیبرالیسم پناه بردند و آن را به‌ منزله تنها راه نجات بحران‌های کشور و توسعه‌نیافتگی توصیه می‌کنند. اینها برخلاف سوسیالیست‌ها، به‌ دنبال خصوصی‌کردن همه منابع جامعه بودند؛ حتی دو بخش مهم آموزش و بهداشت. با اینکه در تجارب خصوصی‌سازی در کثیری از کشورها (مانند کانادا، نیوزیلند، ژاپن، کره‌جنوبی و...) این دو بخش کمتر در معرض خصوصی‌سازی قرار گرفته و از حمایت گسترده دولت برخوردار است. دیدیم که پیامد این نئولیبرالیسم، تغییرات اقتصادی اندک، اما فقر و نابرابری -به‌مراتب بیشتر از گذشته- بود. ازاین‌رو شاهد واکنش پوپولیستی در برابر نئولیبرالیسم بودیم که در دولت معجزه هزاره سوم! ظهور کرد. همان‌طور که اشاره کردید، چالش بین آزادی و برابری در فضای روشنفکری ما و در حاکمیت همچنان لاینحل باقی مانده است. در جامعه و در فضای فکری ما یا فقه سنتی رایج است یا مارکسیسم و لیبرترینیسم هایک که این جریانات و گرایش‌ها نسبت به مطالبات جانبدارانه (یا آزادی‌خواهانه) از یک‌ سو و برابری‌طلبانه از سوی دیگر، قادر نیستند پاسخ معقولی ارائه دهند.

چالش دوم، چالش دین و دموکراسی است. گفتیم که در تاریخ معاصر ما، کوشش‌هایی در جهت سازگاری بین این دو صورت گرفته است؛ مانند این نظریه که ادعا می‌کند یک جامعه دینی، همه‌ چیزش دینی است؛ ازجمله حکومتش. علاوه‌ بر جریان روشنفکری دینی که در اقلیت است، بیش از صد سال است که جریان‌هایی در جهان اسلام پدیده آمده که گفتمان مسلط‌اند. آنها با رویکردی دفاعیه‌نویسی یا توجیه‌گرایانه apologetic می‌گویند که حکومت دموکراتیک قرن‌ها پیش (خیلی پیش از اینکه در جهان مدرن ظهور کند) در قرآن مطرح بوده و در عصر پیغمبر تحقق یافته است. این کوشش‌ها و ادعاها هیچ‌گاه موفق نبودند و به‌ جای دستیابی به دموکراسی، نظام تئوکراسی را تحکیم کردند. در نتیجه، کثیری از افراد الان به لائیسیته یا سکولاریسم رادیکال گرایش پیدا کرده‌اند. شکی نیست که تئوکراسی -همان‌طور که شاهد هستیم- در جوامع پلورالیست امروزی عادلانه وکارآمد نیست؛ چراکه حداقلش، اجحاف آشکار به حقوق و آزادی اقلیت‌های دینی و دیگراندیشان است؛ اما لائیسیته رادیکال -که در پاره‌ای از جوامع لیبرال‌دموکراسی مانند فرانسه حاکم است- هم به نتایج مشابهی انجامیده است. در فرانسه، سیاست دولتی سخت‌گیرانه‌ای برای ممنوعیت پوشش نمادهای دینی در مدارس و محل کار دولتی به‌ کار گرفته می‌شود. این سیاست‌ها اگرچه به‌ظاهر دموکراتیک‌اند، اما با توجه به اینکه بر مسیحیان هیچ پوشش دینی خاصی واجب نیست، در‌حالی‌که بر زنان مسلمانان و یهود و همچنین مردان، سبک نوع خاصی از پوشش واجب شمرده شده (مانند روسری برای زنان مسلمانان، یارموکه yarmulke برای زنان یهود و دستار turban برای مردان سیک)، تحمیل این قانون به بی‌عدالتی و تبعیض آشکاری در حق آنها منجر شده است.

نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» جان رالز، پاسخ‌های معقولی برای چالش‌های مذکور (چالش آزادی و برابری و چالش دین و دموکراسی) ارائه می‌دهد. مطابق با این نظریه، جامعه یک نظام همکاری اجتماعی منصفانه است؛ زندگی هر فرد وابسته به همکاری با دیگران و شایستگی‌های افراد عمدتا معلول نهادهای اجتماعی است. از‌این‌رو هیچ فردی به‌ واسطه شایستگی یا بخت و خوش‌اقبالی نمی‌تواند مدعی سهم نامنصفانه‌ای از مواهب اجتماعی باشد. بنابراین یک جامعه خوب سامان‌یافته، مستلزم این است که ساختار اساسی آن، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، با تأمین آزادی‌ها و فرصت‌های منصفانه برابر برای همه اعضای جامعه، دامنه اختلاف در نوع و سطح زندگی را که ناشی از اختلاف در استعدادها و شایستگی‌های افراد باشد، به حداقل برساند. نظریه عدالت، می‌خواهد ایده آزادی‌های فردی را که با لیبرالیسم کلاسیک پیوند خورده است و برابری‌‌طلبی را که به سوسیالیست‌ها تعلق دارد، با یکدیگر آشتی و سازگاری دهد.

در پاسخ به چالش دین و دموکراسی، رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» نشان می‌دهد که لیبرالیسم و عدالت دموکراتیک یک نظریه سیاسی مداراگر و آشتی‌جویانه است که می‌تواند از سوی پیروان آموزه‌های معقول متفاوت (سکولار و دینی) پذیرفته شود: یک دیدگاه سیاسی که می‌تواند کانون اجماع همپوشان بین شهروندان باشد و دلیل عمومی مشترکی را برای حمایت از یک دموکراسی کثرت‌گرا فراهم آورد. آیا سنت‌های دینی و اخلاقی غیر‌لیبرال، منابع کافی یا ادله ضروری را برای تصدیق عدالت دموکراتیک دارند یا خیر؟

لیبرالیسم روشنگری به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد، اما پاسخ رالز به این پرسش، مثبت است. رالز نشان می‌دهد که دفاع از آزادی و ارزش برابر انسان‌ها منحصر به لیبرالیسم جامع یا لیبرالیسم روشنگری نیست، بلکه خانواده‌ای از نظریه‌های معقول درباره‌ عدالت داریم (نه‌فقط نظریه‌ عدالت کانتی) که می‌توانند این اصول عدالت را تصدیق کنند. کثیری از سنت‌های دینی و فرهنگی معقول وجود دارند که می‌توانند با نواندیشی یا بازبینی در آموزه‌های خود، عدالت دموکراتیک، یعنی نظریه عدالت ناظر بر توزیع حقوق و آزادی‌های اساسی برابر را تصدیق کنند.

رالز با طرح ایده‌های تازه و جالبی، به‌خصوص ایده دلیل عمومی public reason این مدعیات را تبیین می‌کند. ایده دلیل عمومی از شهروندان و حاکمان در جوامع مدرن و کثرت‌گرا می‌خواهد هنگامی ‌که درباره نوع نظام سیاسی و اصول عدالت حاکم بر جامعه گفت‌وگو می‌کنند، نباید بر پایه آموزه‌های شخصی‌‌شان (سکولار یا دینی) این باورهای سیاسی‌شان را توجیه‌ کنند، بلکه باید بکوشند بر پایه دلایلی از این باورهای سیاسی‌ دفاع کنند که برای عموم شهروندان هم قابل قبول باشند. مثلا دلایلی برگرفته از قانون اساسی یا به‌طور کلی، دلایلی که برای همه شهروندان معقول دینی و سکولار پذیرفتنی باشد. در غیر این صورت، به تحمیل عقاید و سیاست جباریت و قدرت محض دچار می‌شویم. در جوامع لیبرال‌دموکراسی منبع دلیل عمومی معلوم است: آثاری که در سنت فلسفه سیاسی در سه، چهار قرن گذشته شکل گرفته. از آثار جان لاک، جان استوارت میل، روسو و کانت گرفته تا سخنانی که رهبران بزرگ سیاسی مانند آبراهام لینکلن در نقد برده‌داری دارند. اینها منابعی هستند که رفته‌رفته طی سه، چهار قرن در شهروند جوامع غربی رسوب کرده و پذیرفتنی‌ شده است. رالز می‌گوید که متون و آموزه‌های دینی هم می‌توانند به تقویت دلیل عمومی کمک کنند. در جنبش حقوق مدنی civil right ۱۹۶۱ در آمریکا، وقتی مارتین لوترکینگ علیه تبعیض نژادی و دفاع از برابری انسان‌ها صحبت می‌کند، به این آموزه تورات ارجاع می‌دهد که خداوند انسان‌ها را آزاد و برابر آفریده؛ آموزه‌ای که در اصل اول قانون اساسی آمریکا گنجانده شده است. من فکر می‌کنم ما هم از دوره مشروطه است که رفته‌رفته قانون اساسی را به‌عنوان یک منبع دلیل عمومی می‌پذیریم. قبل از مشروطه، دلیل عمومی جایی ندارد، دلیل عمومی مبنای توجیه نظام سیاسی نبود. این باور که شاه ظل‌الله است یا خلیفه، جانشین رسول‌الله است، دلیل عمومی یا همگانی‌پذیر برای مشروعیت سیاسی نیست.

به‌هرحال، موضوع لیبرالیسم سیاسی، جوامع لیبرال‌دموکراتیک است که چگونه با وجود کثرت باورهای دینی و سکولار، نظام سیاسی دموکراتیک می‌تواند از ثبات و مشروعیت برخوردار باشد. اما در کتاب «قانون ملل» و بحث از عدالت بین ملت‌ها، رالز همین سؤال را در افق جهانی مطرح می‌‌کند؛ یعنی ملت‌هایی که کثیری از آنها لیبرال‌دموکراتیک نیستند. رالز یک مدل هنجاری ایده‌آل از جامعه و نظامی غیرلیبرالی و غیردموکراتیک اما موجه و مقبول ارائه می‌‌دهد که می‌تواند بسامان باشد. او مفهوم موجه‌بودن (decency) را از عدالت دموکراتیک تفکیک می‌کند؛ مفهوم موجه (decent) به همان اندازه مهم است که مفهوم عدالت (justice) .

از دیدگاه رهبران و روشنفکران جوامع پسااستعماری، لیبرالیسم، مکتبی بیگانه و تحمیل‌شده از بیرون است. لیبرالیسمی که با استعمار و امپریالیسم پیوند خورده است. به همین دلیل، در ادبیات پسااستعماری، وقتی استعمار را رد می‌کنند، لیبرالیسم را هم رد می‌کنند؛ چون لیبرالیسم را با استعمار گره‌خورده می‌دانند. ادبیات پسااستعماری ضدلیبرالیسم است. اما برخلاف لیبرالیسم روشنگری که یک دکترین تحمیلی است و ملل پسااستعماری آن را پس می‌زنند چون آن را خودی نمی‌دانند، لیبرالیسم سیاسی، لیبرالیسمی از درون است و این امکان را می‌دهد که کثیری از ملت‌ها با سنت‌های دینی و فرهنگی متفاوت‌شان رفته‌رفته آن را بپذیرند.

‌ آیا آنچه دکتر شایگان، جلال آل‌احمد و فردید می‌گویند، واکنشی به لیبرالیسم روشنگری یا لیبرالیسم جامع اخلاقی است؟

بله، آنها عمدتا تحت تأثیر جریان چپ، به‌خصوص نقد آدورنو و هورکهایمر علیه روشنگری بودند یا اینکه از جریان پست‌مدرنیسم، خاصه هایدگر تأثیر می‌پذیرفتند. این واکنش‌ها و رویکردها صرفا به نقد لیبرالیسم روشنگری می‌پرداختند، اما قادر به ارائه یک نظریه جایگزین معقول نبودند. در 30 سال گذشته، متفکرانی مانند رالز و هابرماس در مقابل روشنگری رادیکال یا روشنگری ماکزیمالیست، برداشت دیگری از روشنگری که می‌توان آن را روشنگری مینیمالیست خواند مطرح کرده‌اند. لیبرالیسم سیاسی رالز یکی از مهم‌ترین مصادیق این برداشت از روشنگری است. «لیبرالیسم سیاسی» محدود به فلسفه سیاست است و این مهم‌ترین وجه تفاوت آن با لیبرالیسم جامع اخلاقی است که یک فلسفه جامع زندگی است.

کثیری از شاگردان رالز به‌درستی معتقدند که برای بررسی پروژه رالز، یعنی نظریه عدالت او باید از زاویه لیبرالیسم سیاسی پیش برویم. در کتاب «عدالت به‌مثابه انصاف: یک بازگویی»، رالز در پرتو ایده‌های بنیادی لیبرالیسم سیاسی به بازنگری در نظریه عدالتش دست می‌زند. کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» که در سال ۱۹۷۱ منتشر و به احیای فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی منجر شده بود، مبانی عدالت را با اصل خودآیینی و فرد خودآیین در فلسفه اخلاق کانت تبیین کرده است. نظریه عدالت به ‌دنبال این است که یک‌سری از حقوق، آزادی‌ها و فرصت‌های برابر را برای افراد تضمین کند تا آنها بتوانند قابلیت‌های عقلانیت و معقولیت را در خودشان رشد دهند. از این‌رو، «نظریه‌ای در باب عدالت» رالز برای تحقق یک فرد خودآیین است. فردی که آزادانه مطابق با طرح و نقشه عقلانی خودش زندگی کند و قادر به تعامل منصفانه با دیگران باشد، ناگزیر باید از مجموعه‌ای از آزادی‌ها و حقوق برخوردار باشد که نظریه عدالت اینها را تضمین و تأمین می‌کند. بعدها، رالز در بسط نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» در کتاب لیبرالیسم سیاسی‌اش، این مفهوم خودآیینی را از معنی متافیزیکی‌اش جدا می‌کند و آن را در مورد شهروند به ‌کار می‌برد که مرجع مشروعیت سیاسی یک نظام دموکراتیک است.

مشروعیت در عصر مدرن یعنی در بستر واقعیت پلورالیسم معقول The fact of reasonable pluralism، این نیست که ما یک مدل از لیبرالیسم جامع اخلاقی را به همه شهروندان تحمیل کنیم، بلکه مشروعیت در گرو پذیرش کثیری از سنت‌های دینی و فرهنگی معقول است که هر کدام از آنها به دلایل متفاوت قادر به تصدیق عدالت دموکراتیک هستند. رالز همین ایده لیبرالیسم سیاسی را درباره عدالت بین‌الملل به‌ کار می‌برد و از این‌رو، از تحمیل یک امپریالیسم فرهنگی بر جهان اجتناب می‌کند.

یک خلأ اساسی که در ادبیات پسااستعماری می‌بینیم، همین غفلت از مفاهیم هنجاری مانند عدالت و مشروعیت است. برخی افراد می‌گویند که ادبیات پسااستعماری همه‌اش سروصدای مبهم و گمراه‌کننده است و فارغ از محتوا. تردیدی نیست که ایده‌آل‌ها و آرمان‌های فراوانی در ادبیات پسااستعماری وجود دارد؛ مانند ایده‌آل عدالت‌خواهی و هویت‌خواهی. یکی از امتیازات رویکرد رالز در «لیبرالیسم سیاسی» و در کتاب «قانون ملل» این است که می‌توانیم از لیبرالیسم دفاع کنیم بدون اینکه استعمارزده یا تسلیم امپریالیسم فرهنگی شویم. اما کدام لیبرالیسم؟ لیبرالیسمی که می‌تواند از سوی سنت‌های معقول دینی یا فرهنگی متفاوت مورد پذیرش قرار گیرد یا رفته‌رفته از درون آنها شکل بگیرد. رالز معتقد است اگر نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه در جامعه‌ای تحقق پیدا کند، آن جامعه رفته‌رفته به‌ سمت نوعی لیبرالیسم از درون می‌رود یا زمینه‌های پرورش لیبرالیسم سیاسی در درونش شکل می‌گیرد؛ برای اینکه نگاهی روشنگرانه به اقلیت‌های دینی دارد، حقوق اساسی بشر و حق مشارکت سیاسی را برای شهروندان تأمین می‌کند.

‌ درواقع می‌‌توان گفت لیبرالیسم سیاسی کنشگری سیاسی را از جوامع نمی‌گیرد و اجازه می‌دهد که جوامع خودشان کنشگر باشند و مشارکت کنند؟

به نکته‌ مهمی اشاره فرمودید. رالز می‌گوید فیلسوف سیاسی نباید در مقام یک عقل کل نظریه‌پردازی کند، بلکه در مقام یک شهروند عمل می‌کند، به‌ تعبیر شما کنشگر. فلسفه سیاسی تمرین خودمختاری و کنشگری شهروندان است.

‌ یعنی زمینه‌های کنشگری را برای یک جامعه فراهم می‌کنیم تا بتواند آموزه‌های موجود در لیبرالیسم را درک و با آن همذات‌پنداری کند؟

از هابز به این طرف در سیاست مدرن، سیاست برساخته کنشگر است. در دوران کلاسیک، سیاست امر طبیعی تلقی می‌شود. از نگاه ارسطو، انسان‌ها مدنی‌الطبع‌اند. در ادبیات فلسفی ما هم مانند فارابی همین‌طور است. چرا به دولت و شهر احتیاج داریم چون مدنی‌الطبع هستیم. اما هابز می‌گفت وضعیت طبیعی، وضعیت جنگ است نه مدنیت state of nature is state of war. مدنیت چیزی است که باید بسازیم. رویکرد رالز در فلسفه سیاسی موسوم به وضع یا برساخت‌گرایی (constructivism) است که مستلزم این است که مبانی زندگی سیاسی و اجتماعی‌مان را که می‌خواهیم شکل دهیم از هیچ نوع آموزه متافیزیکی، دینی و اخلاقی بر‌نگیریم؛ زیرا در جامعه کثرت‌گرای مدرن هیچ اشتراک نظری درباره این آموزه‌ها وجود ندارد. بنابراین، این مبانی را از کجا باید برگیریم؟ رالز می‌گوید از فرهنگ سیاسی جامعه یا آنچه که او شهودهای بنیادی شهروند دموکراتیک Fundamental intuitions of Democratic Citizens می‌خواند. این شهروند دموکراتیک چه شهودهای بنیادی دارد؟ می‌گوید دو اصل آزادی و برابری که بر وفق آن، هر فرد خود و دیگری را آزاد و برابر می‌بیند. جامعه ‌عادلانه‌ای که می‌خواهیم بسازیم جامعه‌ای است که حق آزادی و برابری یکایک شهروندان را تضمین و تأمین می‌کند.

‌ نظریه عدالت رالز برای جامعه ما که یک جامعه لیبرال‌دموکراتیک نیست چه ارمغانی دارد؟

آخرین کتاب مهم رالز، یعنی «قانون ملل» (1999) The Law of Peoples، ما را با سؤالات و ایده‌های تازه و متفاوتی مانند عدالت جهانی، صلح پایدار، جنگ به‌حق و نابه‌حق، حقوق بشر و معیار مشروعیت یک نظام سیاسی مواجه می‌‌کند. قبلا اشاره کردیم که او در این کتاب، ایده‌های اساسی لیبرالیسم سیاسی را در افق جهانی و برای جوامع غیردموکراتیک به ‌کار می‌برد. آیا در یک ساختار غیردموکراتیک مثل جامعه ما، ارزش‌هایی مانند اصول حداقلی عدالت، کرامت انسانی و مدارای دینی اصلا امکان‌پذیر است؟ در کتاب «قانون ملل»، رالز مدلی از یک جامعه و نظام سیاسی غیرلیبرالی و غیردموکراتیک اما مشروع و ‌بسامان را تبیین می‌کند که می‌توانیم به آن نظام سیاسی مشروع پسااستعماری بگوییم. البته او از این ادبیات استفاده نمی‌کند ولی معلوم است که به این قضیه توجه دارد. او می‌خواهد یک نظم هنجاری جهان‌شمول را تعریف کند که جهانی عادلانه‌تر و صلح‌آمیز‌تر از جهانی است که اکنون ما در آن زندگی می‌کنیم. او از مبانی فلسفی‌ای بهره می‌گیرد که در نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی‌اش مطرح کرده است.

تئوری‌ رالز درباره نظم هنجاری جهانی، متأثر از پروژه کانت در رساله «صلح ابدی» perpetual peace است، اگرچه تفاوت‌های مهمی با آن دارد. کانت در صلح ابدی می‌گوید، دموکراسی‌ها با یکدیگر نمی‌جنگند زیرا دموکراسی‌ها از خودکفایی (self-sufficiency) برخوردارند. به‌علاوه، از طریق دیپلماسی و گفت‌وگو اختلافات اجتناب‌ناپذیرشان را حل‌وفصل می‌کنند (درواقع، طبق آنچه مورخان نشان داده‌اند دموکراسی‌ها از 1900 به بعد با یکدیگر وارد جنگ نشده‌اند). کانت از مونتسکیو در روح‌القوانین‌اش تأثیر پذیرفته است که گفته بود نظام‌های پادشاهی با یکدیگر می‌جنگند، اما نظام‌های جمهوری‌ این‌طور نیستند. از این‌رو، مونتسکیو می‌گفت برای حاکمیت قانون و صلح، نظام‌های سیاسی باید به‌ سمت جمهوری‌خواهی (Republicanism) پیش بروند. این میراث مونتسکیو و به‌خصوص کانت به گروهی از لیبرال‌های قرن بیستم می‌رسد، موسوم به لیبرال‌های جهان‌وطن یا cosmopolitan که بر این باورند برای اینکه جنگ در سطح جهانی متوقف شود و جهانی صلح‌آمیز داشته باشیم، باید همه کشورها دموکراتیک شوند. اما متأسفانه این امر غالبا با مداخلات نظامی و تحریم‌های کمرشکن علیه رژیم‌های غیردموکراتیک پیوند خورده است که به‌ دنبال سرنگونی این نوع رژیم‌ها و جایگزینی آنها با لیبرال‌دموکراسی است. کاری که آمریکا در اواخر قرن بیستم انجام داده؛ مطابق با برخی بررسی‌ها، در خلال قرن بیستم آمریکا بیش از دویست بار دست به مداخلات نظامی و تحریم‌های ویرانگر زده است که تنها در دو مورد، یعنی آلمان و ژاپن توانسته به اهداف ادعاشده خود؛ دموکراسی‌سازی برسد. اما در اکثریت قریب‌به‌اتفاق موارد، مانند افغانستان، لیبی، عراق، آسیای جنوب شرقی، آفریقا، اروپای شرقی و در آمریکای لاتین عمدتا شکست خورده است.

دو نظریه رایج در روابط بین‌الملل وجود دارد: نظریه رئالیست‌ها وایده‌آلیست‌ها. رئالیست‌ها معتقدند در سیاست خارجی تقدم با منافع و امنیت ملی است. سیاست‌مداران آمریکایی رئالیست، امنیت ملی را بهانه مداخلات نظامی قرار می‌دهند. ایده‌آلیست‌ها به پروژه کانتی، بحث دموکراسی و حقوق بشر معتقدند که در آمریکا از زمان کارتر اهمیت بیشتری یافت.

کتاب هنری شیو Henry Shue درباره «حقوق اساسی و روابط بین‌الملل» مبنای روابط خارجی دولت کارتر شد. نظریه رالز در باره نظم هنجاری جهان در برابر این دو نظریه مطرح می‌شود؛ او با فراتر رفتن از صلح دموکراتیک کانت می‌خواهد امکان جنگ را به حداقل برساند و از امکان مشروعیت یک نوع نظام سیاسی غیردموکراتیک اما مقبول و مشروع دفاع کند.

می‌دانید که مسئله استعمار و ادبیات پسااستعماری Postcolonialism در آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین، حول بحث هویت شکل گرفته است. در کشورهایی مانند هند، الجزایر و بسیاری کشورهای آفریقایی و آمریکای لاتین که از یوغ استعمار رهایی پیدا می‌کردند -خصوصا از دهه ۱۹۶۰ به این طرف- مسئله اصلی بازشناسی هویت ملی و فرهنگی‌شان بود. آنها هویت فرهنگی-سیاسی را که استعمار برا‌شان به ارمغان آورده بود، طبعا مطلوب نمی‌دانستند و به‌ دنبال تأسیس و استقرار یک نظام سیاسی-اجتماعی متفاوت بودند؛ نظم اجتماعی که گرفتار از خودبیگانگی نباشد. پاسخ و راه‌حل متفکران پسااستعماری در برابر این مسائل و چالش‌ها غالبا این بود که باید در جهت احیای هویت بومی‌ بکوشیم. در تاریخ فکری معاصر ما، در آثاری مانند «آسیا در برابر غرب» شایگان، «غربزدگی» آل‌احمد و «بازگشت به خویشتن» شریعتی چنین کوشش‌هایی را شاهد هستیم. علاوه‌بر مسئله هویت ملی یا دینی، مسئله نابرابری‌های عظیم اقتصادی و تکنولوژیک بین شمال و جنوب هم در ادبیات پسااستعماری از اهمیت خاصی برخوردار است که این دغدغه‌ها امروزه حول‌وحوش اصطلاح Global South مطرح می‌شود. پس از رهایی از استعمار، انقلابیون در پی ساختن مدل سیاسی- اجتماعی-اقتصادی بودند که با مدل استعماری غرب (یعنی لیبرال‌دموکراسی) تفاوت بنیادی داشته باشد. می‌خواستند مدلی را بسازند که ریشه در وطن و آب و خاک‌شان داشته باشد و بتواند از عهده چالش‌های متعدد مدرنیته برآید. اما آنها چنین چیزی را نمی‌یافتند، ناگزیر آنها یا به کپی‌برداری ناقص و ناکارآمد از لیبرال‌دموکراسی دست می‌زدند یا تسلیم ایدئولوژی رقیب، یعنی مارکسیسیت -لنینست می‌شدند. در برخی موارد، کسانی که به‌دنبال بازگشت به سنت بودند خیلی دیر به این نکته پی بردند که احیای سنت هم ناممکن است. در جهان اسلام، اقبال لاهوری این مسئله را به‌خوبی دریافته بود که بازگشت به گذشته امکان‌پذیر نیست. در «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» که با بحث‌های عرفانی همراه است، اقبال می‌گوید هویت امری شدنی است، در صیرورت است، باید هویت‌مان را بسازیم، هویت چیزی نیست که در جایی مثلا در تاریخ قابل کشف باشد.

نظریه رالز دباره نظم هنجاری جهان و عدالت جهانی می‌تواند به این ادبیات پسااستعماری خیلی کمک کند. ادبیات پسااستعماری با فقر جدی نرمتیو یا هنجاری مواجه است. ادبیات پسااستعماری غالبا بر این نکته تأکید می‌کند که هویت بومی باید به هر قیمتی شده تحقق پیدا کند. این هویت در قالب ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه، فرهنگی یا دینی آشکار می‌شود. اما انقلابیون ضداستعماری و ادبیات پسااستعماری، مسئله مشروعیت و عدالت را که دو مفهوم اساسی بنیادی در فلسفه سیاسی است قربانی مفهوم هویت می‌کنند. آنها خشونت را مجاز، بلکه عامل زایندگی و رهایی‌بخشی می‌دانند. در سیاست انقلابی که باید مردم را از خودبیگانگی استعماری نجات دهد، به‌ بهانه عدالت انقلابی، حقوق اساسی مردم قربانی مطالبات هویت‌خواهی می‌شود. به همین دلیل می‌گوییم که در این ادبیات، امر نرمتیو (normative) نادیده گرفته شده است. مشروعیت و عدالت دموکراتیک مفاهیم نرمتیو هستند که به‌کلی در ادبیات پسااستعماری غایب‌اند. ایده‌هایی که جان رالز در لیبرالیسم سیاسی‌اش (که می‌توان آن را لیبرالیسم پسااستعماری هم خواند) و قانون ملل مطرح کرده است این خلأ نرمتیو را به‌خوبی پر می‌کند.

در این کتاب، رالز پنج نوع نظام سیاسی را از هم تفکیک می‌کند. نخست لیبرال‌دموکراسی، دوم نظام سیاسی است که آن را نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه (Decent Hierarchical Consultation Regime) می‌نامد. او این دو نظام سیاسی را بسامان Well Ordered می‌داند. سه رژیم دیگر را نیز نام می‌برد: رژیم‌های یاغی (Outlaw States)؛ رژیم‌هایی (مثل رژیم صدام حسین در عراق) که نه در داخل، حقوق بشر را رعایت می‌کنند و نه در روابط خارجی در چارچوب قواعد دیپلماسی عمل می‌کنند. رژیم چهارم، رژیم دیکتاتوری خیرخواه. رالز می‌گوید با اینکه این رژیم حقوق اساسی بشر شهروندانش را تأمین می‌کند اما برای آنها حق مشارکت سیاسی قائل نیست، از این‌رو نمی‌توان آن را رژیمی موجه و بسامان خواند. پنجم جوامعی که آن را Burden Societies می‌نامد که نهادهای جدید شکل‌نگرفته‌ای نگرفته‌اند یا فاقد دولت‌اند. او از این پنج مورد، تنها رژیم اول و دوم را موجه و مشروع می‌داند. من گمان می‌کنم، رژیم دوم با ساختار سیاسی-اجتماعی کنونی ما نزدیک است یعنی با قدری اصلاحات می‌توان به رژیمی موجه و عادلانه (اگرچه غیردموکراتیک) در این ساختار دست یافت. عادلانه به معنای لیبرال‌دموکراتیک نیست، اما مبتنی بر مفهومی از عدالت است که رالز آن را عدالت مبتنی بر خیر همگانی یا منافع عمومی (common good conception of justice) می‌خواند.

‌ یک نکته مهم در بحث شما، تفکیک بین لیبرالیسم سیاسی و جامع (comprehensive) است. وقتی بحث آزادی می‌شود hardcore بحث در جوامعی که آزادی برایشان به عنوان فضیلت مطرح است، همان چیزی که اکنون در جامعه خودمان نیز مطرح است. پذیرش آزادی در جوامع طبقاتی(hierarchic)، جوامعی که آزادی در سنت و در فرهنگ و سیاست‌شان رواج نداشته، چگونه حاصل می‌شود که بتوان در مورد آن توافق کرد؟

در نظام سلسله‌مراتبی یا جامعه hierarchical، شهروندان از آزادی و برابری به معنی لیبرال‌دموکراتیک برخوردار نیستند. اما در جامعه سلسله‌مراتبیِ موجهی که رالز تعریف می‌کند، حقوق و آزادی‌های افراد به مفهوم محدودتری امکان تحقق دارد یعنی در چارچوب حقوق اساسی بشر. رالز می‌گوید فلسفه سیاسی آرمان‌شهر واقع‌نگر Realistic Utopia است. تحقق ایده‌آل‌های ما همواره با توجه وضعیت تاریخی، فرهنگی و نهادهای سیاسی موجود در جامعه محدودیت پیدا می‌کند. در این وضعیت رئالیست‌ها می‌گویند که از این ایدئال‌ها دست بکشیم و به وضع موجود تن بدهیم. این اتفاقی است که معتقدم پاره‌ای از اصلاح‌طلبان ما دچارش شده‌اند. در اندیشه سیاسی اصطلاحی است تحت عنوان preference adjustment به معنی تطبیق و تعدیل ترجیحات‌. اگر ترجیح سیاسی‌مان نظامی دموکراتیک است اما وضع موجود status que اجازه چنین چیزی را نمی‌دهد، از ترجیحاتمان کوتاه می‌آییم تا اینکه رفته‌رفته چیزی از آنها باقی نمی‌ماند. یعنی هر نوع نظام سیاسی می‌تواند علایق و ترجیحاتمان را برآورده کند. الان کثیری از اصلاح‌طلبان به این معنا، رئالیست‌ها شده‌اند. در مقابل اینها، ایده‌آلیست‌ها هستند که به ‌هر قیمتی و بدون توجه به قابل دفاع بودن و امکان‌پذیر بودن ایده‌آل‌هایشان، به آنها می‌آویزند. اما، رالز راه‌ و روش سومی را پیش می‌نهد: جمع آرمان‌گرایی و واقع‌نگری. یعنی نه تسلیم وضع موجود بشویم و نه از آرمان‌ها و ایده‌آل‌هایمان دست بکشیم. این معقول نیست که وضع موجود یا منطق موقعیت را نادیده بگیریم، از این‌رو رالز می‌گوید که وضع موجود همواره تحقق ایده‌آل‌هایمان را با موانع و محدودیت‌های مواجه می‌کند اما این فرق دارد با وقتی که از ترجیحات و ایده‌آل‌هایمان عدول می‌کنیم. هر نظریه سیاسی هم باید اخلاقا قابل دفاع باشد و هم عملا امکان‌پذیر و وقوع‌پذیر باشد. رالز، رویکرد کانت در فلسفه سیاسی مبنی بر اینکه عقل به ما جهت‌گیری می‌دهد یا اینکه اهداف سیاسی ما باید عقلانی و معقول باشند و رویکرد هگل ناظر بر اینکه باید با واقعیت‌های معقول جامعه‌مان آشتی بکنیم را با یگدیگر جمع می‌کند.

‌ چرا اصلا باید ایده‌آل بگیریم؟ در هیچ‌یک از ادبیات چپ ما؛ آل‌احمد، شریعتی و شایگان، آزادی هدف نبوده؛ یعنی بحث تنظیم‌کننده نبود. بحث بر سر این بود که قدرت را به دست می‌گیریم و چون ایده ما مطلوب‌تر است می‌تواند رفاه و خیر را حاصل کند. به این معنا نبود که همگان باید مشارکت کنند و هرکس بتواند نقشی داشته باشد. حرف من این است که این پیش‌فرض است آیا مستلزم این نیست که اندکی از این سنت آزادی موجود باشد و بحث این است که ایده‌آل را نداریم چطور موانع را رفع کنیم و به سمتش نزدیک شویم. گویا حالت تنظیم‌کننده در این سنت ناموجود یا خیلی رقیق است و میل بیشتری به سلسله‌مراتب دارد؟

مسئله این است که آیا شرط آزادی لیبرالی، شرط بسامان بودن یک جامعه است؟ رالز می‌گوید خیر! جوامع می‌توانند در درون خود آزادی‌های لیبرالی نداشته باشند اما بنا بر دارا‌بودن پاره‌ای دیگر از معیارها (مانند حقوق اساسی بشر که آزادی‌های محدودتری را تضمین می‌کند) آن جامعه را بسامان بدانیم. جامعه بسامان از دیدگاه رالز، جامعه‌ای است که همه شهروندانش، اصول عدالت حاکم بر جامعه را می‌پذیرند و با یکدیگر همکاری اجتماعی برپایه احترام به منافع متقابل دارند. رالز با نظر به پلورالیسم فرهنگی که معلول شرایط تاریخی و اجتماعی در جهان است، مدل سیاسی-اجتماعی سلسله‌مراتبی موجه را از مدل لیبرال‌دموکراسی متمایز می‌کند.

نظام سیاسی ایده‌آل او، لیبرال‌دموکراسی است؛ اینکه آزادی فضیلت والایی است و لیبرالیسم بر بنیاد آزادی است. رالز به‌منزله برجسته‌ترین فیلسوف لیبرال اینها را تصدیق می‌کند اما از این قدری فراتر می‌رود. لیبرالیسم رالز جمع و سازگاری بین دو ایده بنیادی است که با یکدیگر ناسازگار پنداشته شده‌اند، یعنی آزادی و برابری. در سه قرن گذشته، لیبرال‌های کلاسیک بر اصل آزادی تأکید می‌کردند و سوسیالیست‌ها و ‌دموکرات‌های رادیکال بر اصل برابری. سوسیالیست‌ها و دموکرات‌های رادیکال مثل روسو از لیبرالیسم کلاسیک مانند لیبرالیسم جان لاک انتقاد می‌کردند که آزادی‌های مدنظر شما، صرفا آزادی‌های و برابری‌های حقوقی هستند نه آزادی‌های و برابری‌های واقعی (یعنی اقتصادی-اجتماعی). مارکس هم می‌گفت که آزادی‌های لیبرالی ارزش واقعی fare value ندارند از این‌رو، این آزادی‌ها فقط به نفع سرمایه‌دار تمام شده است. در مقابل، لیبرال‌ها ادعای سوسیالیست‌ها برای ایجاد جامعه بی‌طبقه را اتوپیای موهوم می‌دانند که درواقع، با ایجاد یک نظام خودکامه یا توتالیتر، کمتر به نابودی حقوق و آزادی‌ها افراد بسته‌اند. رالز در نظریه عدالت می‌خواهد این دو سنت متعارض یا این دو فضیلت والا، یعنی آزادی و برابری را با یکدیگر آشتی و سازگاری دهد یا بین هایک و مارکس آشتی و همنشینی ایجاد کند. در کتاب «قانون ملل» که در باره نظریه عدالت بین ملت‌ها بحث می‌کند، اصل برابری ملت‌ها از مفروضات و ایده‌آل‌های اوست.

‌ گویا درک ما از آزادی خیلی تمایز دارد با تعبیر رالز از آزادی که با برابری کاملا همگن است. چون تمام نکته این است که این دو مقوله در برابر هم نیستند؛ ambivalence هستند. یعنی اگر با هم نباشند، آزادی و برابری تأمین نمی‌شوند.

رونالد دورکین می‌گوید برابری یک فضیلت برتر sovereign virtue است. رالز هم نشان می‌دهد که بدون تحقق اصل آزادی‌های اساسی برابر و فرصت‌های منصفانه برابر، آزادی‌های شهروندان می‌تواند توسط افراد اندک‌شماری که تسلط بر منابع تولید ثروت را دارند، مسخ و قربانی شود، همان‌طور ‌که در دولت‌های سرمایه‌داری رفاه شاهد هستیم. رالز در کتاب «عدالت به‌مثابه انصاف: یک بازگویی» نشان می‌دهد چرا دولت‌های رفاه welfare states، نظریه عدالت او را تأمین نمی‌کنند. او می‌گوید در این دولت‌ها، به ‌دلیل عدم توزیع منصفانه مواهب اولیه اجتماعی (ثروت، درآمد، آزادی‌ها، و احترام و منزلت اجتماعی) منجر به انباشت ثروت در دست عده‌ای خاص شده است که اینها در تصمیم‌گیری و قدرت سیاسی هم نقش اساسی دارند و از این‌رو، آزادی‌های دموکراتیک شهروندان را به بازی می‌گیرند.

امروزه می‌توانیم این نکته را با هژمونی غول‌های تکنولوژی دیجیتال کاملا بفهمیم. گوگل، توییتر و فیس‌بوک، افکار عمومی را دستکاری manipulate می‌کنند و ثروت و قدرت نامحدودی به دست می‌آورند. در انتخابات ریاست‌جمهوری و پارلمان کشورها دخالت مستقیم می‌کنند.

مثل ماجرای رسوایی کمپانی Cambridge Analytica، که در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا در سال ۲۰۱۶، اطلاعات و داده‌های شخصی (شامل علایق سیاسی و دینی) بیش از ۷۵ میلیون کاربر فیس‌بوک در آمریکا را در اختیار تیم انتخاباتی ترامپ گذاشتند. یا یکی از بزرگ‌ترین رسوایی‌های اینترنتی که روزنامه گاردین اخیرا منتشر کرد و نشان می‌دهد یک مؤسسه اسرائیلی نرم‌افزاری را تولید کرده و در اختیار حاکمان و افرادی خاص در بیش پنجاه کشور نهاده است که باعث اختلال در انتخابات ریاست‌جمهوری در آن کشورها شده و در پیروزی افرادی که آن نرم‌افزار را خریده بودند، تأثیر مستقیم گذاشته است. با این وصف، به‌نظر می‌رسد که تنها راه دفاع از دموکراسی و انتخابات آزاد، ایجاد یک نظام اقتصادی و سیاسی‌ای است مانند آنچه رالز «دموکراسی بر پایه مالکیت فراگیر اموال» می‌خواند. با این مدل اقتصادی-سیاسی می‌توان مالکیت خصوصی بر منابع عمومی مثلا اینترنت را از دست غول‌های دیجیتال رها و عمومی کرد. از این‌رو، آزادی‌های فردی برای حق انتخاب رأی تضمین می‌شود و با مکانیسم‌های توزیع برابر منابع عمومی، قدرت‌های دیجیتال و هر نوع قدرتی تحت کنترل نمایندگان مردم درمی‌آیند. بدون برابری، آزادی ارزش واقعی ندارد.

‌ بحثی که در فضای عمومی ما جاری است که بحث غنی‌نژاد و تدینی است، قضیه لیبرالیسم است. آنها می‌گویند مارکت آزاد باشد و آزادی هم با مارکت می‌آید. در مقابل، چپ‌ها با باورهای رادیکال هستند، معتقدند باید دولتی باشد که بتواند برابری را از بالا فراهم کند چون اینجا معیار توسعه، دولت است. نه بورژوازی داریم و نه حزب. دولت و دو گفتمان داریم. بعد از حوادث ۸۸ با شعار رأی من کجاست، حوادث 1401 آمد و پس از آن بحث این است که زندگی من کجاست. از رأی عبور کردیم و حالا می‌گوییم سهم‌مان از زندگی کوتاه‌مان چیست. در برابر جدایی بین گفتمان‌ها که علی‌الاصول هیچ فصل‌الخطابی ندارد و هرکس به سمتی می‌رود و در برابر چیزی موضع بگیرد، چه می‌توان کرد؟ موضع‌هایی که ایجاد نفرت می‌کنند، یعنی گفتمان‌ها نفرت‌خیز شده، گفت‌وگویی وجود ندارد. می‌خواهم بگویم در این موقعیت، دیدگاه رالز نوری می‌تاباند که معتقد است اگر آزادی و برابری نباشد، هیچ کدام از این دو مقصود تأمین نمی‌شود. ما به رالز برای شعار زن، زندگی، آزادی نیاز داریم. شعاری که محتوا نداشته باشد، کلیشه می‌شود. شعار بدون محتوا سبب ناامیدی می‌شود. فکر و اندیشه دچار رکود می‌شود. ما صرفا با ایده‌ها راه به جایی نمی‌بریم. باید قابلیت داشت که فعلا قابلیت‌هایمان همین سازش‌های کوتاه‌مدت است.

همان‌طورکه قبلا اشاره کردیم، رالز قطعا بر این باور است که یک نظام لیبرال‌دموکراتیک می‌تواند بین آزادی و برابری سازگاری و آشتی ایجاد کند و حق هویت‌های قومی، فرهنگی، دینی، نژادی و جنسیتی را به طور عادلانه ادا کند. اما در جامعه و بستر تاریخی‌ای که زمینه‌های تحقق نظام دموکراتیک فراهم نیست، باید تصور نحیف‌تری از عدالت داشته باشیم. مسئله این است جوامع ناچار نیستند که به وضعیت دیکتاتوری و خودکامگی تن بدهند (حالا که زمینه‌های تحقق دموکراسی فراهم نیست) یا اینکه به سمت آنارشی و هرج‌و‌مرج پیش بروند. یا راه و رویکرد آلترناتیوی امکان‌پذیر است؟

‌ البته به نظر می‌رسد گرایش‌هایش به سمت دموکراسی پیدا شده است.

بله! اما حرکت به سمت دموکراسی، حرکتی تدریجی و زمان‌بر است. در ایران، این حرکت شاید از دوره مشروطه آغاز شده و هنوز هم ادامه دارد. آیا واقعا نقطه امیدی هست؟ شما به‌درستی اشاره کردید که صرفا با ایده‌ها راه به جایی نمی‌بریم، بله، صرفا با ایده دموکراسی‌خواهی به دموکراسی دست نمی‌یابیم. ایده‌های ما باید با منافع و علایق کنشگران و به قول رالز با گرایش و رغبت tendencies دنیای اجتماعی پیوند بخورد، آنگاه می‌تواند به تغییرات منجر شوند. منطق موقعیت، یعنی ظرفیت‌ها و محدودیت‌های تاریخی و اجتماعی در ایده‌ها و ایده‌آل‌های ما قبض و بسط ایجاد می‌کنند. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌شود یک مدل سیاسی-اجتماعی را ارائه کرد که حد واسط بین استبداد (یا آنارشی) و دموکراسی باشد؟ رابرت دال –نظریه‌پرداز برحسته سیاسی معاصر- در کتاب «در‌باره دموکراسی» On Democracy، می‌گوید سال ۱۸۲۰ در انگلستان یک حکومت سلطنتی بر اساس قانون اساسی وجود داشت که محدودیت‌هایی بر آن اعمال می‌کرد. در این حکومت، تنها پنج درصد مردم حق رأی داشتند که آن‌هم زمین‌داران بزرگ بودند، اگر‌چه شاه در همان میزان آرا هم دخالت می‌کرد، اما به خاطر وجود قانون اساسی که برخی از حقوق بشر اساسی شهروندان را تأمین می‌کرد، رفته‌رفته مجال توانمندتر افراد و گسترش حقوق و مطالعات آنها فراهم آمد. با این شرایط، حاکمیت اصلاحات حداقلی را مجال می‌داد و تجربه می‌کرد. تا ۱۸۸۰، بیش از

۲۰ درصد افراد از حق رأی برخوردار شدند، اما هنوز حدود ۸۰ درصد جامعه که شامل زنان و طبقات پایین بود، حق رأی نداشتند. این پروسه نشان می‌دهد جوامع لیبرال‌دموکراسی مدرن پیش از این، نوعی مدل سلسله‌مراتبی مشورتی موجه با همه نواقصش داشتند که عادلانه به معنی دموکراتیک نبود اما بستر را برای رسیدن به دموکراسی آماده کرد. در این نظم سیاسی موجه است (نه آنارشی و آشوب) که لیبرالیسم و دموکراسی می‌تواند از درون رفته‌رفته شکل بگیرد‌.

‌ موجه‌بودن با مشروعیت فرق می‌کند؟

رالز در بحثی که با هابرماس دارد می‌گوید که معیارهای مشروعیت محدودتر از معیارهای عدالت است. این معیارهای محدودتر همان معیارهای موجه‌بودن هستند. به این معنی، مشروعیت با عدالت فرق می‌کند. البته یک نظام عادلانه یک نظام مشروع هم است، اگرچه نظام لیبرال‌دموکراتیک تنها نظامی نیست که از مشروعیت برخوردار است. بر‌خلاف رالز، پاره‌ای از شاگردان او -‌که به آنها جهان‌وطنی‌های برابری‌طلب Cosmopolitan egalitarians می‌توانیم بگوییم‌- معتقدند که همان نظریۀه «عدالت به‌مثابه انصاف» رالز، یعنی نظریه عدالت لیبرال‌دموکراتیک ‌باید در همه جوامع و ملت‌ها –قطع‌نظر از شرایط تاریخی و اجتماعی آنها- به ‌کار برود. اما رالز با شاگردان جهان‌وطن برابری‌طلب خود اختلاف‌نظر جدی دارد؛ او می‌گوید که نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» ناظر بر ساختار اساسی (دولت) یا نهادهای جوامع دموکراتیک است و قابلیت کاربرد جهانی ندارد، زیرا چیزی به نام دولت جهانی نداریم. او از کانت نقل می‌کند که دولت جهانی یا یک امپراتوری گرفتار آشوب و هرج‌ومرج است یا یک امپراتوری ستمگر. یا باید با ستمگری، قدرت خویش را حفظ کند یا یک امپراتوری ضعیفی است که در مناطق مختلف تحت سیطره‌اش همواره با آشوب و جدایی‌طلبی روبه‌رو است. از این‌رو، رالز «نظریه عدالت به‌مثابه انصاف» را قابل اطلاق در سطح جهانی نمی‌داند، او نظریه محدودتری در باره عدالت در روابط بین ملت‌ها مطرح کرده است که عمدتا مبتنی است بر تفسیر خاصی از حقوق بشر.

‌ سؤالی که اینجا به دید انتقادی مطرح می‌شود این است که چه تضمینی برای حقوق شهروندان وجود دارد؟ نظام سلسله‌مراتبی یعنی فرمانبر و فرمانبردار، چه تضمینی وجود دارد که این نظام سلسله‌مراتبی حتما به مشورت و مشارکت بینجامد؟

رالز از نظام سلسله‌مراتبی با قید و معیار «مشورتی» و «موجه‌بودن» سخن می‌گوید نه نظام سلسله‌مراتبی مطلق که می‌تواند به قول شما نظام بردگی باشد. او معیار‌های را برای موجه‌بودن decency یک نظام سیاسی مطرح می‌کند که حداقل معیارهای عدالت دموکراتیک و معیارهای مشروعیت سیاسی را به دست می‌دهند. رالز، دو ضابطه یا معیار اساسی برای یک نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه را به شرح زیر بیان می‌کند. مطابق با معیار اول، یک جامعه یا نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه اهداف تجاوزطلبی ملی‌گرایانه یا ایدئولوژیک را دنبال نمی‌کند و می‌کوشد خواسته‌های مشروعش را از طریق دیپلماسی، بازرگانی و دیگر راه‌های صلح‌آمیز دنبال کند. حاکمیتی که از این معیار برخوردار باشد، حاکمیتی است که به نظام سیاسی و اجتماعی جوامع دیگر احترام می‌گذارد. «به ‌دنبال افزایش قدرت خود در مقابل جوامع دیگر نیست یا اگر چنین باشد این هدف را از راه‌های سازگار با استقلال جوامع دیگر، ازجمله آزادی‌های مذهبی و مدنی آنها انجام می‌دهد».

معیار دوم سه جزء دارد : الف) نظام قضائی یک جامعه سلسله‌مراتبی موجه باید حقوق بشر (بنا بر قرائت رالز) را برای همه اعضای جامعه تأمین کند.

ب) نظام سیاسی یک جامعه موجه -علاوه بر حقوق بشر- باید حقوق و تکالیف دیگری را بر عموم افراد یک ملت الزام‌آور نماید؛ مثل تکالیف متقابل مردم و حاکمیت و مردم در برابر یکدیگر. این معیار بر حق مشارکت سیاسی و تکلیف اطاعت از قوانین عادلانه دلالت می‌کند.

ج) و نهایتا اینکه نظام قضائی، قضات و همه عوامل و کارگزاران نظام سلسله‌مراتبی موجه باید با حسن نیت و صادقانه بر این باور باشند که نظام حقوقی و سیاسی جامعه مطابق با عدالت ناظر بر منافع عمومی common good conception of justice عمل می‌کند.

رالز با ابداع یک مدل فرضی از یک جامعه سلسله‌مراتبی مشورتی موجه به نام قزانستان (Kazanistan)، معیارهای موجه‌بودن را بیشتر تبیین می‌کند. قزانستان یک جامعه مسلمان است و تفکیکی بین دین و دولت وجود ندارد. البته لزومی ندارد که یک جامعه سلسله‌مراتبی موجه، دینی باشد (مثلا، چین سوسیالیستی را هم می‌توان با پاره‌ای اصلاحاتی از مصادیق یک جامعه سلسله‌مراتبی موجه دانست). قزانستان دارای یک دین دولتی است که سیاست داخلی را کنترل می‌کند. بنابراین، پیروان دین حاکم ممکن است از امتیازاتی که دیگران از آنها محروم‌اند برخوردار شوند، اگرچه پیروان هیچ دینی مورد آزار و اذیت قرار نمی‌گیرند. با دیگر ادیان نه‌تنها مدارا می‌شود، بلکه از حق پیروان آنها برای زندگی کامیاب مطابق دین و آیین‌شان حمایت می‌شود و مشارکت آنها در فرهنگ مدنی جامعه ترغیب می‌گردد.

بنابراین، این مدل از یک جامعه موجه اسلامی، رویکردی روشنگرانه و همراه با تفاهم در مواجهه با ادیان دیگر دارد: در فرهنگ سیاسی این جامعه، باور بر این است که تفاوت‌های بین ادیان به خواست و اراده الهی است و اینکه جزای عقیده باطل و ناصواب تنها بر عهده اوست. چنین باورهایی، مبنای یک نظریه درباره مدارای دینی را فراهم می‌آورد (کارنامه مقبول مدارای دینی در آندلس و دوره اسپانیای اسلامی و مقطعی از خلافت عثمانی مؤید این امر است). علاوه ‌بر این، به دلیل اینکه حاکمان قزانستان تفسیری اخلاقی و معنوی از مفهوم جهاد دارند و صرفا در دفاع از ملت خود تن به جنگ می‌دهند، از اهداف سلطه‌جویانه نسبت به سرزمین‌های همجوار اجتناب می‌ورزند. حکمرانی در قزانستان بر یک نظام «سلسله‌مراتب مشورتی» مبتنی است: ساختار اساسی این جامعه باید شامل مجموعه‌ای از نهادهای نمایندگی باشد که نقش آنها در نظام سلسله‌مراتبی این است که در یک فرایند مشورتی مشارکت کنند و از آنچه که در ایده عدالت ناظر بر منافع عمومی به‌منزله منافع اساسی همه اعضای جامعه در نظر گرفته شده است، مراقبت نمایند. سازوکار نظام مشورتی یا رایزنانه delibrative این فرصت و امکان را برای شنیدن صداهای مختلف، به‌خصوص صداهای مخالف را فراهم می‌کند. اگرچه این امر با مکانیسمی که در دموکراسی‌ها است (مانند فرصت‌های برابر برای شرکت در انتخابات) متفاوت باشد، اما این سازوکار به مردم اجازه می‌دهد نظرات خود را بیان کنند. قزانستان جامعه‌ای است که به تبادل آرای متقابل (بین حاکمان و نمایندگان مردم) پایبند است. جامعه استبدادی این‌گونه نیست؛ در این جوامع که تبادل دلیل متقابل وجود ندارد، قوانین صرفا دستوراتی هستند که با زور تحمیل می‌شوند. بنابراین، نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه نسبت به شهروندان خود پاسخ‌گو است. نمایندگان مردم در اداره امور جامعه مورد مشورت قرار می‌گیرند. آنها آزادانه به ابراز مخالفت یا طرح انتقادات نسبت به برنامه‌ها، اهداف و روش‌های حکومت می‌پردازند و پاسخ‌های معقول و مستدل نیز از سوی حاکمیت انتظار دارند و دریافت می‌کنند. هیئت حاکمه و قضات، صادقانه به حقوق اساسی بشر اعضای جامعه باور دارند و به مقتضای آن حکم می‌کنند. اعضای جامعه از حق مخالفت و اعتراض مسالمت‌آمیز نسبت به قوانین غیرعادلانه برخوردارند؛ برای مثال، اگر قوانین موجود، حقوق اساسی زنان را نادیده بگیرد، آنها از حق اعتراض برخوردار هستند، ابراز اعتراضات و مخالفت‌ها می‌تواند به اصلاح و بهبود تدریجی بی‌عدالتی‌ها بینجامد.

رالز می‌گوید که تأمین حقوق بشر یک معیار ضروری برای بسامان یا خوب سامان‌یافتگی (well-ordered) یک نظام سیاسی-اجتماعی است، اما کافی نیست. به این معنی که دست‌کم دو شروط دیگر لازم است تا یک نظام بسامان خوانده شود. این شروط عبارت‌اند از اینکه نخست، ارتباط حکومت و مردم و تعامل سیاسی مردم با یکدیگر باید بر پایه اصول اخلاق سیاسی -یعنی تکالیف متقابلی که عدالت مبتنی بر منافع عمومی ایجاب می‌کند- باشد، و دوم، تمام اعضای جامعه باید از نقش معناداری در تصمیم‌گیری سیاسی برخوردار باشند. چنین جامعه‌ای یک جامعه موجه و بسامان است و با مکانیسم‌های اصلاحات رفته‌رفته نوعی لیبرالیسم (به معنای خاصی) در آن تحقق پیدا می‌کند. اما بدیهی است که اگر نظام سیاسی از دو معیار و دو شرطی که گفتیم برخوردار نباشد، شهروندان تکلیف ندارند که از نظام سیاسی اطاعت کنند.

‌ در این بحث مردم در بخش دلیل عمومی قرار می‌گیرند؟

دلیل عمومی مربوط به جامعه دموکراتیک است که ماهیت نظام و قانون اساسی و اصول عدالت باید بر پایه دلیل عمومی قابل توجیه و دفاع باشد. در اینجا از یک نظام سلسله‌مراتبی حرف می‌زنیم که بر پایه داکترین دینی یا سکولار اداره می‌شود. این نظام سیاسی یک نظام واسطه است بین دیکتاتوری خودکامه که در هیچ زمینه‌ای به مردم پاسخ‌گو نیست، شهروند از حقوق اساسی خود برخوردار نیست، مشورتی نیست و تغییری در درون خود نمی‌پذیرد و نظام لیبرال‌دموکراسی. رالز می‌گوید نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه، یک نظام غیرلیبرالی و غیردموکراتیکی است که هم اخلاقا معقول است و هم امکان‌پذیر feasable.

‌ وقتی نظام سلسله‌مراتبی می‌خواهد حقوق اساسی تک‌تک شهروندان را رعایت کند باید به پیشینه لیبرالیسم قائل باشد و با فرضی که داریم در اینجا لیبرالیسم معنا ندارد مگر اینکه مفهوم حقوق آزادی را تحریف کنیم چون خیر عمومی داریم. ‌از طریق خیر عمومی تعریف می‌کنیم چون خارج از خیر عمومی امر مشترکی وجود ندارد که بتوانیم با دلیل عمومی در باب آن مناقشه کنیم و بحث را پیش ببریم و درک خودمان را از حقوق اساسی عمیق‌تر کنیم. بنابراین وقتی می‌گوییم خیر عمومی، یعنی اینکه عده‌ای می‌گویند طبق خیر عمومی ما، شماری از مردم، انسان به حساب نمی‌آیند. می‌خواهم بگویم در اینجا هیئت مشورتی می‌خواهد تحت خیر عمومی، در قالب آن فرمت یا چارچوب نظر بدهد نه بیرونی‌اش. مثل آقای فیرحی که می‌گفتند در این فقه می‌شود راه‌های بازتر و گشوده‌تری پیدا کرد. بنابراین اگر مفهوم حق در قالب خیر عمومی باشد، می‌تواند تحریف بشود. یعنی چیزی که من می‌گویم می‌شود حق. در حالی که وقتی می‌گوییم حق یک بحث گشوده است یعنی بر اساس تجربیات انباشته و نقادی که شکل می‌گیرد، به‌علاوه باز و گشوده است، مفهوم حق را پیوسته می‌توانیم بپالاییم. از محدودیت رأی که با نظارت پادشاه برای زمین‌داران مالک وجود داشت تا حقوق زنان. چون جامعه باز بود، اما ما در اینجا فاقد جامعه باز هستیم. می‌خواهم بگویم آیا فقر جامعه باز در جامعه سلسله‌مراتبی مانع تحقق رأی رالز نیست که یک حالت مطلوب ‌به وجود بیاورد و قابل قبول باشد؟

اینها نکات و ملاحظات بسیار با اهمیتی هستند. در واقع، همین تصور از خیر عمومی که فرمودید در بین جماعت‌گرایان communitarians رایج است و به واسطه اینکه رالز در کتاب قانون ملل از خیر عمومی بحث کرده برخی افراد او را جماعت‌گرا توصیف کرده‌اند. اما این توصیف نادرستی است، زیرا تفاوت جدی است بین برداشت رالز از خیر عمومی و تصوری که جماعت‌گرایان دارند. جماعت‌گرایان بهترین تفسیر از عدالت را تفسیر برآمده از سنت و فرهنگ یک جامعه می‌دانند. این تفسیر به نسبیت‌گرایی منجر می‌شود و تن به داوری و نقادی بیرونی نمی‌دهد. اما به ‌اعتقاد لیبرال‌هایی مانند رالز، برای نقد و ترمیم ناروایی‌ها و بی‌عدالتی‌های موجود در سنت و فرهنگ خاص یک جامعه است که ما به یک نظریه عقلانی، دموکراتیک و جهان‌شمول از عدالت نیاز داریم. جهان‌شمول بدین معنی که یک تصور معقول از عدالت باید بتواند از سوی عموم سنت‌های معقول دینی و فرهنگی مورد تصدیق قرار بگیرد. عدالت دموکراتیک صرفا مفهومی فرایندی procedural نیست بلکه درون‌مایه و محتوای واقعی دارد (اصل آزادی و برابری). از دیدگاه رالز، تصور عدالت بر پایه منافع عمومی common good هم صرفا یک تصور فرایندی نیست (یعنی برگرفته از سنت فرهنگی جامعه)، بلکه محتوای واقعی دارد؛ یعنی حقوق بشر. به این معنی که تصور عدالت بر پایه منافع عمومی مقید و مشروط به صلح جهانی و حقوق بشر است یا به بیان دیگر، درون‌مایه و محتوای این تصور از عدالت شامل حقوق بشر جهان‌شمول است. رالز می‌گوید که یک نظام سلسله‌مراتبی موجه که بر پایه یک آموزه جامع comprehensive doctrine، اعم از دینی یا سکولار شکل گرفته است، این سنت یا آموزه doctrine باید «مبانی رفتار صلح‌طلب و مسالمت‌آمیز آن نظام» را تأیید و پشتیبانی کند. و اینکه این دکترین دینی یا فرهنگی باید حقوق بشر اساسی عموم اعضای جامعه را -قطع‌نظر از دین، قومیت، جنسیت و طبقه آنها- تصدیق و تضمین کند. از این‌رو، ملاحظات انتقادی شما درباره تصور جماعت‌گرایان از common good کاملا صحیح است اما بر برداشت رالز از عدالت ناظر بر منافع عمومی را صادق نمی‌دانم.

این قید حقوق بشر خیلی مهم است به دلیل اینکه اگر این قید را برداریم با یک مفهوم فاشیستی از منافع عمومی یا خیر همگانی (common good) مواجه می‌شویم؛ هیتلر هم معتقد بود که قتل‌ عام یهودیان به خاطر خیر و مصلحت بزرگ‌تری (for the greater good) است. رالز بحثی را مطرح می‌کند تحت عنوان نظریه حقوقی در باب دولت، یعنی قوانین دولتی باید واجد چه شرایطی باشند تا از شهروندانش انتظار اطاعت از آنها را داشته باشد یا اینکه به‌طور کلی، در چه شرایطی شهروندان باید از نظام سیاسی و دولت اطاعت کنند؟ این سؤال ناظر بر معیار مشروعیت سیاسی است. پاسخ این است هنگامی‌که قوانین، شرط حداقلی عدالت یا حقوق بشر را برآورده سازند؛ زمانی که دولت عادلانه باشد، یعنی دولت بتواند حقوق اساسی شهروندان را تأمین کند.

‌ درک رالز از حقوق بشر چیست؟ چرا او حقوق بشر را از عدالت لیبرالی و دموکراسی متفاوت می‌داند؟

در فضای آکادمیک و روشنفکری، دو نظریه درباره حقوق بشر رایج و مسلط است: نظریه نخست موسوم به نوع‌گرایی یا بشردوستی، حقوق بشر را معادل حقوق طبیعی می‌داند، یعنی هر انسانی به واسطه انسان‌بودنش واجد پاره‌ای از حقوق طبیعی است و مهم‌ترین این حقوق، حق امنیت جانی است. این نظریه را می‌توان نظریه حداقلی در باب حقوق بشر خواند. مشکل اساسی این نظریه این است که حقوق طبیعی و حقوق بشر، ماهیت و مفاد متفاوتی دارند. حقوق طبیعی، حقوقی پیشانهادی Pre-Institutional است؛ حقوقی که قبل از نهادهای اجتماعی، هر انسانی واجد آنها است. در حالی که حقوق بشر، حقوق نهادی است؛ کثیری از حقوقی که در بیانیه جهانی حقوق بشر آمده مفروض و مبتنی بر وجود نهادهای اجتماعی-اقتصادی است، مثل حق آموزش، کار و بهداشت. برای اینها باید نهادهایی موجود باشند.

نظریه دیگری که درباره حقوق بشر خیلی رایج است، نظریه جهان‌وطنی‌های برابری‌طلب است که معتقدند حقوق بشر معادل همان حقوقی است که قانون اساسی لیبرال‌دموکراسی (مانند حق آزادی و برابری دموکراتیک) برای شهروندانش قائل است. حقوق بشر به این معنی باید به افق جهانی اطلاق شود: هر انسانی در هر جای این کره خاکی -قطع‌نظر از بستر تاریخی و فرهنگی جوامع- باید دارای تمام این حقوق باشد. این رویکرد را می‌توانیم رویکرد حداکثری بنامیم. رویکرد جهان‌وطنی لیبرال یک فلسفه اخلاق مونستیک است؛ به این معنا که معتقد است فقط یک دستگاه اخلاقی صادق است و فقط یک دکترین فلسفی می‌تواند حقوق بشر را تصدیق کند. این رویکرد واقعیت پلورالیسم معقول در افق جهانی را رد می‌کند. مطابق با این رویکرد، از آنجایی که در کثیری از کشورها امکان تحقق این مفهوم از حقوق بشر وجود ندارد، برای تحقق آن در سطح جهان، کشورهای دموکراتیک غربی همواره باید به مداخلات بشردوستانه دست بزنند.

در برابر این دو رویکرد، رالز تفسیری از حقوق بشر ارائه می‌دهد -که حقوق بشر محض می‌خواند- که گسترده‌تر از رویکرد نوع‌گرایی و محدودتر از رویکرد جهان‌وطنی برابری‌طلب است. او حقوق بشر را نه از حق طبیعی استنتاج می‌کند و نه از قانون اساسی لیبرال‌دموکراسی. رالز می‌گوید از مفاد 30گانه بیانیه جهانی حقوق بشر، ماده ۳ تا ۱۸ ذیل حقوق بشر محض می‌گنجد، بقیه حقوق یا مبتنی بر پیش‌فرض‌های لیبرالی هستند که نمی‌توانند جهان‌شمول باشند یا وابسته به نهادهایی که این حقوق را تأمین کنند که در همه جوامع وجود ندارند. حقوق بشر محض مشتمل بر یک سلسله حق‌هایی هستند که شامل «حق زندگی (شامل امکانات معیشت و امنیت)؛ حق آزادی (شامل رهایی از بردگی و از هر گونه رژیمی مبتنی بر نظام ارباب و رعیت، مصون‌بودن از تصرف اجباری، و حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمن آزادی فکری و مذهبی باشد)؛ حق مالکیت خصوصی؛ و حق برخورداری از برابری صوری (formal equality) چنانچه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است (یعنی صدور احکام قضائی یکسان در موارد مشابه)».

رالز این حقوق را به‌منزله حقوق بشر جامع تلقی نمی‌کند، بلکه زیرمجموعه محض حقوقی می‌داند که در عدالت (به مفهوم لیبرالی آن) نهفته‌اند. به بیان دیگر، حقوق بشر متمایز از حقوقی است که یک دولت لیبرال‌دموکراسی تضمین و تأمین می‌کند. این دسته از حقوق، حداقل استانداردهای ضروری (و نه کافی) را برای موجه‌بودن (decency) نظام‌های قضائی و سیاسی تعیین می‌کنند. حقوق بشر محض از پیش‌شرط‌های ضروری برای تعامل و همکاری اجتماعی بر پایه احترام متقابل بین اعضای یک جامعه است. انکار این حقوق، برابر است با تأیید یک جامعه مبتنی بر برده‌داری؛ یعنی جامعه‌ای که در آن به جای تعاون و تعامل اجتماعی، اجبار، تحکم و قدرت محض فرمان می‌راند. اما منشأ این حقوق کجاست؟ همان‌طور که در نظریه «عدالت به‌منزله انصاف» (justice as fairness)، رالز مفاد عدالت را از مفهوم شهروند دموکراتیک (به منزله افراد آزاد و برابر) اخذ می‌کند، در اینجا هم حقو‌ق‌ بشر را از مفهوم عضویت (membership) در یک جامعه سیاسی سازمان‌یافته (organized political society) بر می‌گیرد. در واقع، اصول عدالت و حقوق بشر بر نوعی قرارداد اجتماعی مبتنی است. در هر جامعه‌ای، فارغ از اینکه دموکراتیک یا غیردموکراتیک باشد، اعضای آن صرفا به‌واسطه عضویت در آن جامعه واجد حقوق اساسی بشر خواهند بود. عضویت در یک جامعه سیاسی سازمان‌یافته ایجاب می‌کند که نهادهای اساسی آن جامعه، منافع و علایق اساسی اعضایش را تأمین و تضمین کنند؛ عضویت اجتماعی اقتضا می‌کند که علایق و منافع شخص در روند و همچنین در متن برنامه‌ها و تصمیمات رهبران و کارگزاران جامعه دخالت داده شود، و این امر مستلزم آن است که رهبران سیاسی در برابر اعضای جامعه پاسخ‌گو باشند.

حقوق بشر محض، یک ایده جهان‌شمول است به این معنی که می‌تواند -علی‌الاصول- از سوی کثیری از سنت‌های دینی و فرهنگی تأیید شود. حقوق بشر فقط منحصر به لیبرال‌دموکراسی یا جامعه سرمایه‌داری اروپایی نیست بلکه کثیری از نظام‌های اخلاقی و دینی معقول می‌توانند این حقوق اساسی بشر را تأیید کنند. نکته مهم رالز این است که حقوق بشر را به دکترین خاص از پیش تعیین‌شده‌ای گره نمی‌زند -مثل لیبرالیسم اخلاقی کانت یا جان استوارت میل- و موانع غیرضروری در سر راه سنت‌های دینی و فرهنگی دیگر قرار نمی‌دهد. او می‌گوید کثیری از سنت‌های فلسفی، اخلاقی و دینی متفاوت می‌توانند حقوق بشر را تصدیق کنند؛ اگر این اتفاق رخ دهد اجماع همپوشان جهانی در باب حقوق بشر شکل خواهد گرفت. رالز به این امر وقوف دارد که تصدیق حقوق بشر غالبا منوط به این است که این سنت‌ها –به ‌گفته او - بازنگری‌هایی revisions یا تطبیق‌هایی adjustment در سنت دینی و فرهنگی‌شان انجام دهند (یا به قول دکتر شریعتی به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی‌شان دست بزنند). این نوع بازاندیشی‌ها و تطبیقات در درون سنت‌های دینی غالبا رخ می‌دهد. سنت‌های دینی پلورالیستی هستند؛ فقط یک فهم دینی را صائب نمی‌دانند. حتی در فقه سنتی، اختلافات‌ نظری و تفسیر‌های متفاوت مجاز شمرده می‌شود. به‌هرحال، در سنت‌های دینی و فرهنگی همواره نوعی مکانیسم پویایی وجود داشته و می‌توانستند خود را با شرایط عصری انطباق دهند. دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم آنها به آخر خط رسیده‌اند و دیگر توانایی اصلاح و انطباق با اخلاق مدرن (یعنی دموکراسی و حقوق بشر) را ندارند.

‌ فرمودید اگر بخواهیم درباره دموکراسی یا آزادی در غرب صحبت کنیم، به منابعی مثل لاک و روسو برمی‌خوریم و گفتید این منابع در ایران وجود دارد و از مشروطه نام بردید. در‌این‌باره بیشتر توضیح دهید.

انقلاب مشروطه یعنی انقلاب قانون اساسی. در تاریخ گذشه ما، نظام سیاسی-‌اجتماعی بر پایه اراده حاکم بود؛ اما در این دوره است که حاکمیت قانون ظهور می‌کند. قانون اساسی اولیه مشروطه حقوق بسیار محدودی را برای شهروندان قائل می‌شد؛ اما سه، چهار سال بعد تبصره‌هایی نوشته شد که امکان گسترش این حقوق فراهم آمد. متأسفانه اختلافات ناشی از منافع و فهم متفاوت افراد در باب نسبت مشروطه و مشروعه (یا دین و دموکراسی) باعث شد که به شکست مشروطه‌خواهی و آشوب داخلی انجامید. در این شرایط بود که رضاشاه تبدیل به منجی همان روشنفکران مدافع مشروطه‌خواهی شد؛ ناچار شدند تن بدهند به اینکه این فرد بیاید و نظم ایجاد کند. مسئله انتخاب بین دو چیز است؛ نقض حقوق بشر یا حفظ ساختار و نظم اجتماعی. اگر ناچار به انتخاب شویم، اولویت با کدام است؟ کثیری از فیلسوفان سیاسی از‌جمله رالز معتقد هستند حفظ نظم اجتماعی مهم‌تر است؛ چون اگر نظم اجتماعی نباشد، شاهد نقض‌های حقوق بشر‌ متعددی خواهیم بود. اما گفتیم که ساختار سیاسی-اجتماعی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد که مانع نقض‌های حقوق بشر‌ بیشتر شود.

مشروطیت یا حاکمیت قانون اساسی که شکل گرفت، این ظرفیت را داشت که بتواند مورد اجماع عمومی شهروندان قرار بگیرد و مبنای نقد، داوری و اصلاح سیاست‌های حاکمیت و همین‌طور منبع توجیه باورهای سیاسی شهروندان باشد. اگرچه علمای بزرگ دینی مانند آخوند خراسانی، ملا حسین نایینی و ملا احمد مازندرانی قانون اساسی مشروط را تأیید کردند، اما به نظر می‌رسد که آرای فقهی و فتاوی آنها برای دفاع معرفتی و اخلاقی از مشروطه‌خواهی قادر نبود که یک اجماع همپوشان بین دین و حاکمیت قانون اساسی را فراهم بیاورد و منبع دینی قابل دفاعی را برای چالش‌های بعدی دین و دموکراسی و دین و حقوق بشر تأمین کند. رویکرد آنها عمدتا به بالانس قدرت و سازش موقت modus vivendi می‌انجامید تا اجماع همپوشان overlapping consensus. یعنی منابع کافی از درون سنت دینی برای تصدیق قانون اساسی مشروطه که بر حق شهروندی تأکید می‌کرد، تولید نشده بود. زمینه‌های بازخوانی سنت فقهی و الهیاتی که مستلزم کوشش‌های جدی است، در آن دورانی که به قول مرحوم اقبال لاهوری باب اجتهاد تعطیل شده و تفکر دینی روزآمد نیست، فراهم نبود. این دوره انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی (به قول سید‌جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده) قابلیت این را ندارد که به لحاظ تئولوژیک، اخلاقی و حقوقی منابع کافی را تولید کند که بتواند قانون اساسی مشروطه‌ را از درون تصدیق کند یا بخشی از خود بداند. از ‌این‌رو قانون اساسی همچنان عنصری بیگانه بود، تفسیر دلبخواهی از آن داشتند، بخشی را می‌پذیرفتند و بخشی را رد می‌کردند. چیزی که در دوران مشروطه رخ داد، یک سازش موقت بود. اجماع همپوشانی که لیبرالیسمی از درون شکل گیرد، نبود. نوع لیبرالیسمی که در قالب مشروطیت ارائه می‌شد، عنصری خارجی و بیگانه تلقی می‌شد که به ما تحمیل شده است و افرادی مثل شیخ فضل‌الله نوری در برابر آن ایستادگی می‌کردند. متأسفانه نه علمای دینی و نه روشنفکران سکولار مدافع مشروطه، منابع ضروری را برای دفاع از حاکمیت قانون اساسی ارائه ندادند.

ما در صد سال گذشته، یک تئوری معقول درباره عدالت، دموکراسی یا مشروعیت سیاسی نداریم. چرا نداریم؟ علاوه بر مسئله انحطاط فرهنگی که اشاره کردیم، شاید یکی از دلایل این امر این باشد که کانت می‌گوید: یک حاکمیت موجه و مشروع باید مجال آزادی‌های فکری را مقدم بر آزادی‌های مدنی بدهد. در دولت‌های صد سال گذشته ایران، آزادی فکری هیچ‌گاه تقدم نداشته است. به آزادی‌های مدنی اجازه می‌دادند، مثلا در دوره پیش از انقلاب، مسئله پوشش زنان یا اشکال مختلف زندگی فردی آزاد بود. در شرایط فعلی هم مجال و فرصت‌های خوبی برای آزادی‌های مدنی فراهم شده؛ اما در هر دو دوره، آزادی‌های فکری دچار محدودیت‌های جدی بوده و است. کانت می‌گوید افراد با برخورداری از آزادی‌های فکری است که به بلوغ فکری یا روشنگری می‌رسند و قادر هستند از آزادی‌های مدنی به بهترین شکل بهره بگیرند؛ مثلا آزادی‌های مدنی من ناقض آزادی‌های مدنی شما نباشد، افراد باحجاب‌ علیه بی‌حجاب‌‌ها دشمنی نکنند‌ و همین‌طور برعکس. چیزی که متأسفانه خلاف آن را در جامعه‌مان می‌بینیم. حتی سکولارهای ما بسیار ستیزه‌گر militant هستند؛ خانم‌های بی‌حجاب نسبت به کسی که باحجاب است با تحقیر یا حتی گاهی با خشونت رفتار می‌کنند. این یعنی ما به بلوغ فکری نرسیده‌ایم و برابری و تکثر را نمی‌پذیریم. در اعتراضات سال گذشته بر آزادی تأکید می‌شد (اگرچه این آزادی صرفا به آزادی مدنی یعنی آزادی پوشش تقلیل یافته بود)؛ اما اصلا خبری از شعار برابری نبود. گویی برابری افراد را به رسمیت نمی‌شناسیم، اینکه هر فردی (سکولار یا دیندار) حق دارد آزادانه مطابق باورهای خود زندگی کند و البته از برابری یا عدالت اقتصادی هم خبری نبود، گویی چپ‌های ما هم در برابر نئولیبرالیسم از پا درآمده‌اند و توان دفاع معقول از عدالت اجتماعی و اقتصادی را از دست داده‌اند.

باری، قانون اساسی مشروطه منبع source خوبی است برای دلیل عمومی، یعنی می‌توان با استناد به آن از آزادی و برابری شهروندان دفاع کرد؛ اما این منبع بالقوه باقی مانده و چارچوب نظری کافی پیدا نکرده است. آثار و متون فلسفه سیاسی (مانند دو رساله در‌باره حکومت جان لاک، روح‌القوانین منتسکیو، قرارداد اجتماعی روسو، در‌باره آزادی جان استوارت میل) که برای دفاع از جمهوری‌خواهی و دموکراسی‌خواهی تولید شد و منابع اساسی دلیل عمومی را فراهم کردند، هیچ‌گاه در اینجا پدید نیامدند.

‌ روشنفکران ما در پاسخ به این نیاز چه مسیرهایی را دنبال کرده‌اند؟

مارتا نوسباوم در مقاله‌ای درباره پارادایم‌های فلسفه سیاسی می‌گوید که در فلسفه سیاسی کلاسیک چهار مدل وجود دارد. نخست مدل سقراطی که می‌گوید کار فیلسوف (و روشنفکر) انتقاد از باورها و اعتقادات نسنجیده افراد و جامعه است. سقراط با طرف‌های گفت‌وگویش مثلا این سؤالات را می‌پرسد که حقیقت چیست و عدالت کدام است؟ سقراط باورهای مخاطبش را آن‌قدر مورد نقادی قرار می‌دهد که فرد متوجه می‌شود باورهایش قابل دفاع نیستند، در مقابل سقراط هم پاسخ قاطعی ندارد. کار او متقاعدکردن شهروندان و نسخه‌نوشتن نیست، ایجاد دکترین نیست، بلکه سقراط به دنبال گفت‌وگوی باز و پیش‌رونده open discussion است. می‌گوید تو نمی‌دانی، من هم می‌دانم که چه اندک می‌دانم؛ بنابراین نیازمند گفت‌وگوی آزاد و دائمی برای تقرب به حقیقت هستیم. نظریه دوم متعلق به افلاطون است که ادعا می‌کند من حقیقت را می‌دانم. حقیقت را فیلسوف می‌داند؛ از‌ این‌رو فیلسوفی که حقیقت عالم و آدم را می‌داند، حاکمیت سیاسی هم حق اوست تا افراد را مطابق با این حقیقت پرورش دهد؛ یعنی نظریه فیلسوف‌شاه یا شاه فیلسوف؛ اما در مدل سوم که ارسطو نماینده آن است، گفته می‌شود نقش فیلسوف معلمی پادشاه است. از نظر ارسطو، فیلسوف نباید قدرت را به دست بگیرد، بلکه باید به‌ طور غیرمستقیم از طریق نظریه‌پردازی نقش خود را ایفا کند. مدل چهارم متعلق به رواقیون است که از جهتی بازگشت به سقراط را دنبال می‌کردند. سقراط فیلسوف/روشنفکر را منتقد جامعه می‌دانست؛ کسی که باورهای جمعی و باورهای حاکم را مورد نقد قرار می‌دهد؛ اما رواقیون راه‌حل را این می‌دانستند که هر فردی به کسب فضیلت‌های اخلاقی بپردازد یا به تعبیر امام غزالی یک «طب روحانی» در پیش بگیرد. اگر جامعه فاسد است، باورهای نادرست دارد، راه‌حل این است که هرکسی از رذایل دوری کند و به فضایل اخلاقی رو بیاورد. برای غلبه بر شرور هر فردی باید بکوشد به کمال شخصی self-perfection برسد، عدالت معنایی جز کفّ نفس، تهذیب روحی و نیل به هارمونی ندارد. در این‌ صورت شرور از زندگی رخت برمی‌بندند. آنها به اهمیت کلیدی نهادهای اجتماعی عادلانه در از بین بردن شروری مانند جنگ‌های نابحق، فقر و نابرابری‌های عظیم، اذیت و آزار دینی و قومی و... توجه نداشتند.

در جامعه ما، روشنفکری مثل آقای ملکیان که از اخلاق فضیلت یا فضیلت‌گرایی دفاع می‌کند، همین راه‌حل یعنی رواقی‌گری را دنبال می‌کند و همین راه و روش را هم در اسپینوزا سراغ می‌گیرد. سال‌هاست که ایشان، در کنار باور به نوعی نظریه وحدت وجود pantheism غیرتوحیدی، به نقد رادیکال دین تاریخی یا وحیانی رو آورده است. او این شعار روشنگری رادیکال را تکرار می‌کند که نقد دین مقدمه نقد هر چیز دیگری است؛ بنابراین هر نقدی باید از نقد دین آغاز شود و دیگران را هم به این کار فرامی‌خواند. این رویکرد محصول روشنگری رادیکال یا حداکثری است که کنارگذاشتن دین تاریخی را تنها راه رهایی emancipation می‌داند. آلترناتیو دین تاریخی، معنویت‌گرایی یا جنبش‌های دینی جدید است که حاوی هیچ متن مقدسی نیستند، بلکه بیشتر دین شخصی و روان‌شناختی‌اند؛ روان‌کاوی و روان‌درمانی.

‌ البته برداشت‌های متفاوت از اسپینوزا وجود دارد. برداشت آقای ملکیان از اسپینوزا برداشت مصادره به مطلوب به نظر می‌رسد.

برداشت پاره‌ای از متفکران غربی نیز بوده است. برداشت رایجی از اسپینوزا است، مثلا جاناتان اسرائیل (Jonathan Israel) اسپینوزا را به‌عنوان پدر روشنگری رادیکال نام می‌برد.

‌ چهره دیگر اسپینوزا کاملا سیاسی است.

بله، اسپینوزا از دموکراسی رادیکال دفاع می‌کند. به‌ هر حال، دستاورد این رویکرد رواقی‌گری چه می‌تواند باشد؟ جامعه‌ای که افراد آن عقلای خودپرست یا خودگزین (rational egoist) هستند؛ افرادی که فقط به نفع شخصی عقلانی و نجات خودشان اهمیت می‌دهند. در اینجا «دیگری» نقش اساسی ندارد، فقط من باید نجات معنوی و اخلاقی پیدا کنم و مهم نیست که سیاست و دولت چه مسیری می‌رود. خودم باید انسان خوبی شوم، اگر تک‌تک افراد خوب شوند، جامعه هم خوب می‌شود. نقد اساسی کانت به رواقیون این است که می‌گوید منطق رواقی‌گری به خودگزینی عقلانی rational egoism می‌انجامد.

‌اگوی‌شان این‌قدر فربه می‌شود که... .

جریانات دیگری هم به رواج rational egoism کمک کرده‌اند؛ مانند فلسفه فایده‌گرایانه‌ای که برخی افراد در جامعه ما موعظه می‌کنند. البته فایده‌گرایی جریان مهمی در تاریخ فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی بوده است؛ جرمی بنتام، دیوید هیوم و هنری سیدویک هرکدام‌شان رویکردهای فایده‌گرایانه خاص خود را ارائه داده‌اند. اهمیت آن از این جهت است که فایده‌گرایی معیار‌های روشنی ارائه می‌دهد که ما چطور می‌توانیم یک عمل act را ارزیابی اخلاقی بکنیم. مطابق با این نظریه، درستی عمل وابسته به میزان فایده‌ای است که به بار می‌آورد. از ‌این‌رو باید همواره به دقت بسنجیم که آیا عمل یا سیاست‌گذاری ما دارای فایده مشخصی است یا نه. و اینکه اگر عملی را اخلاقا نادرست می‌دانیم، باید نشان دهیم که چگونه زندگی‌مان با ارتکاب آن عمل بدتر می‌شود. رایج‌ترین تفسیر از فایده‌گرایی، فایده‌گرایی مبتنی بر اصالت لذت (hedonistic) است. فایده‌گرایی بر این ایده مبتنی است که اعمالی اخلاقا درست هستند که اگر و فقط اگر آنها به بیشترین حد لذت یا شادکامی منجر شوند یا عملی اخلاقا درست یا خوب است که لذت بیشتر و رنج کمتری به بار آورد. به بیان دیگر، عمل درست عملی است که حداکثر موازنه برتری شادکامی یا لذت در مقابل رنج و مرارت را در بر داشته باشد.

شکی نیست که لذت یا شادکامی (happiness) چیزی است که همه ما برای خود و کسانی را که دوستشان داریم، خواستاریم. فارغ از اینکه ما باورهای سکولار یا دینی داشته باشیم، نمی‌توانیم انکار کنیم که لذت یا شادکامی چیزی ارزشمند است و ما برای برخورداری از زندگی خوب با آن نیاز داریم.

اما، فلسفه فایده‌گرایی مبنی بر اینکه تنها لذت یا شادکامی، غایت اخلاقی ارزشمند است مورد مناقشه جدی قرار گرفته است. منتقدان می‌گویند گاهی ما احساس شادی می‌کنیم و لذت می‌ببریم، در حالی که ممکن است در بند لذت و شادی متوهمانه‌ای باشیم. رابرت نوزیک می‌گوید یک دستگاهی که او ماشین تجربه (experience machine) می‌خواند را در نظر بگیرید که ما را به این دستگاه بسته‌اند و داروی مخدری را به ما تزریق می‌کنند تا در لذت غوطه‌ور شویم. نوزیک می‌گوید که آیا ما واقعا علاقه‌مندیم که زندگی‌مان را به این طریق سپری کنیم؟ همه ما به یک دستگاه وصل شویم و لذت ببریم صرفا برای اینکه لذت برده باشیم؟ یا به‌جز لذت ارزش‌های دیگری هم وجود دارند؟ اهداف و غایات اخلاقی متفاوت و متکثری وجود دارند که فی‌نفسه ارزشمندند یا ذاتا خوب هستند مانند دانش، هنر، فضائل اخلاقی، زیبایی، عدالت و کوشش برای بهتر‌کردن محیط زندگی. این ارزش‌های متفاوت را نمی‌توانیم با یک معیار واحد مانند لذت بسنجیم، یعنی یک معیار عمومی برای سنجش آنها وجود ندارد. چگونه می‌توانیم بین ارزش‌های مختلف داوری نهایی داشته باشیم؟ چگونه می‌توانیم بگوییم کدام ارزش بهتر است تا دست به گزینش آن بزنیم؟ وقتی غایات و ارزش‌های متکثر و متفاوتی داریم که هم‌رتبه‌ و هم‌ارز هستند، بنابراین نمی‌توانیم همه ارزش‌ها را به ارزش واحدی مانند لذت تقلیل دهیم. این یک معضل جدی اخلاقی است، یعنی «قیاس‌ناپذیری ارزش‌ها» (Incommensurability or Incomparability). رالز در «نظریه‌ای درباره عدالت» این نقد بنیادی را بر فایده‌گرایی مطرح می‌کند و می‌گوید که فایده‌گرایی به تفاوت بین افراد (باورها و ارزش‌های متفاوت آنها) بی‌اعتنا است. اسکنلن (شاگرد و دوست رالز) هم نشان می‌دهد که فایده‌گرایی تنها به سر جمع میزان لذتی که یک عمل به بار می‌آورد توجه می‌کند، اما اینکه چگونه این لذت باید بین افراد متفاوت به طور برابر توزیع شود بی‌اعتنا‌ست و راه‌حلی ندارد. یا تامس نیگل (دیگر شاگرد رالز) می‌گوید که فایده‌گرایی، جایی برای وظایف بنیادی ما نسبت به خانواده، نزدیکان و دوستان یا وظایف وابسته به عامل (agent-relative) باقی نمی‌گذارد. فایده‌گرایی یک نظریه اخلاقی خنثی یا بی‌طرف نسبت به عامل اخلاقی است. بدیهی است که ما دلبستگی و مسئولیت کمک نسبت به اعضای خانواده، دوستان و آشنایان مان را بیش از کمک به دیگران حس می‌کنیم. انتقاد جدی دیگری که بر فایده‌گرایی وارد است این است که فایده‌گرایی در تعارض با شهود اخلاقی ما است. ما به‌طور معمول، قیدها و پایبندی‌های اخلاقی را در زندگی‌مان رعایت می‌کنیم، مثلا اینکه هیچ‌وقت نباید دیگران را فریب دهیم یا کودکان و بی‌گناهان را شکنجه کنیم. مطابق با فایده‌گرایی، می‌توان این رفتارها را مرتکب شد و شهادت دروغ داد اگر آنها به بیشینه‌ساختن لذت بینجامند.

فایده‌گرایی‌ -با این نقدهای جدی که بر آن وارد است- نمی‌تواند به‌منزله یک نظریه اخلاقی قابل دفاع و یک مبنای نظریه عدالت اجتماعی قرار بگیرد. به‌هرحال، آنچه از این فلسفه در اینجا دریافت و آموزش داده می‌شود، این است که فایده‌گرایی یک نظریه اخلاقی لذت‌گرایی hedonistic فردی است؛ فرد باید در پی شادکامی خودش باشد. این نوع فلسفه زندگی هم به rational egoism ختم می‌شود. یکی از دوستانم می‌گفت که من بحث‌های زیادی درباره عدالت دارم اما بحث من درباره شادکامی چندین هزار بیننده داشت و به خاطر کتابی که درباره سیاست شادکامی ترجمه کرده، حتی برخی مسئولان از ایشان دعوت می‌کنند که در سطح کشور این پروژه پیگیری شود. چون نظام سیاسی با شادکامی که افراد در پی لذت‌های فردی‌شان باشند، مسئله‌ای ندارد، بلکه با آزادی، به‌خصوص با آزادی فکری مسئله دارد.

‌ لیبرالیسم شادی هزینه‌ای برای حاکمیت ندارد.

بله، همین‌طور است. یکی از نکات مهمی که از رالز می‌آموزیم این است که او لیبرالیسم آزادی را از لیبرالیسم شادی جدا می‌کند. لیبرالیسم بنتام و هیوم لیبرالیسم شادکامی است؛ اما لیبرالیسم کانت، لیبرالیسم آزادی است. قبلا اشاره کردیم که از دیدگاه کانت، برخورداری از آزادی فکری نقش بنیادی در بلوغ فکری افراد، خودمختاری و نیل به روشنگری دارند. پیامد پروژه رواقی‌گری و فایده‌گرایی در ایران، حداکثر لیبرالیسم شادکامی، فلسفه لذت‌گرایانه فردی و rational egoism بوده است. در چنین بستری، اخلاق دیگرگزینی، حس عدالت‌خواهی و معقولیت به‌شدت ضعیف می‌شود. فلسفه رواقی‌گری و فایده‌گرایی بر اصل عقلانیت تأکید می‌کند. عقلانیت یعنی کوشش برای تأمین خیر و منافع شخصی. اما اصل معقولیت یعنی حس عدالت‌خواهی، انصاف و همکاری اجتماعی به معنی احترام به منافع متقابل جایی در فلسفه آنها ندارد.

رالز می‌گوید مهم‌ترین تفاوت فلسفه اخلاق قدیم و جدید این است که فلسفه اخلاق قدیم که از یونان باستان سرچشمه می‌گیرد، بر مفهوم خیر یا خوبی good (یعنی خیر و کمال شخصی) مبتنی است، اما فلسفه اخلاق جدید بر مفهوم حق right بنا شده است. یعنی چه چیزی مدیون «دیگری» هستیم، چه تکالیفی در قبال دیگری داریم. سؤال فلسفه اخلاق قدیم این بود که من کیستم و چطور باید زندگی کنم، اما سؤال فلسفه اخلاق جدید این است که من چطور باید با دیگری که متفاوت با من است، همزیستی منصفانه داشته باشم. این فلسفه ما را متوجه مفهوم عدالت می‌کند؛ عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی.

مبانی و زمینه‌های تفسیر معقولی از عدالت اجتماعی در رواقی‌گری و فایده‌گرایی وجود ندارد. اما، آیا در فلسفه و فقه اسلامی، مفهوم عدالت توزیعی -به معنای مدرن- داریم؟ متأسفانه از دل فلسفۀ کلاسیک اسلامی و فقه ما هم چنین مفهومی درنمی‌آید. بحث متافیزیک -یعنی نسبت ذهن با جهان- در فلسفۀ اسلامی برجسته است، اما اخلاق -یعنی نسبت ذهن با اذهان دیگر- جایگاهی نداشته است. دو جریان فلسفی مدرن و پست مدرن در فضای دانشگاهی و روشنفکری ما بسیار رواج دارد: ویتگنشتاین و هایدگر. آنها هم هیچ بحثی درباره فلسفه اخلاق -و به تبع آن در باره عدالت‌– ارائه نکرده‌اند. ویتگنشتاین می‌گوید اگر کسی درباره اخلاق کتابی بنویسد، همه کتاب‌های دیگر را نابود می‌کند. به قول چارلز لارمور شاید به همین دلیل ویتگنشتاین هیچ کتابی درباره اخلاق ‌ننوشت چون می‌ترسید همه کتاب‌های دیگر را نابود کند! هایدگر هم باور داشت که زمانه ما آمادگی اخلاقی را ندارد. او تا سال‌ها بعد از جنگ جهانی دوم، همچنان از حقیقت و عظمت نازیسم Truths and Greats of Nazism دم می‌زد و فلسفه‌بافی می‌کرد. هایدگر اعتقاد داشت که هیتلر آمده بود تا مانع تسلط تکنیک بر لوگوس بشود. او می‌گفت که نازی‌ها اهداف خوبی داشتند اما درک عمیقی از بحران مدرنیته نداشتند.

بنابراین، این دو فلسفه مدرنی که به ما رسیده هم هیچ نسبتی با اخلاق -یعنی اینکه چه دینی در مقابل دیگری دارم و اینکه چگونه می‌توانم با دیگرانی که متفاوت با من می‌اندیشند و منافع و هویت‌شان با من متفاوت است، همزیستی داشته باشم- ندارند. بدین‌ترتیب، می‌بینیم که اخلاق مدرن –به معنی اولویت حق بر خیر- در فضای فکری ما اصلا مطرح نشده است. در مقاله چهار پارادایم فلسفه سیاسی (که قبلا به آن اشاره کردیم)، مارتا نوسباوم می‌گوید که پارادایم پنجم، پارادایم رالز است. او می‌گوید که فیلسوفان یونانی و رومی در جامعه خود با پلورالیسم فرهنگی مواجه بودند؛ مثلا ایرانی‌های زرتشتی و یهودی‌ها بودند که باورهای متفاوتی داشتند. اما پلورالیسم هیچ جایی در فلسفه سیاسی‌ این فیلسوفان نداشت. نوسباوم می‌گوید این امر فقط در رالز است که اهمیت کلیدی پیدا می‌کند. رالز می‌گوید فلسفه سیاسی جدید با این سؤال آغاز می‌شود: با وجود واقعیت کثرت‌ معقول (سنت‌ها و آموزه‌های متفاوت فلسفی و دینی)، چگونه شهروندان می‌توانند درباره یک نظام سیاسی عادلانه به توافق برسند.

مسئله‌ای دیگری که فوریت و اهمیت نظریه عدالت رالز را برجسته می‌کند، سلطه جهانی نئولیبرالیسم است. تسلط اقتصاد نئولیبرالیسم از دوره رونالد ریگان و مارگارت تاچر -در چهل سال گذشته- به کوچک‌ترشدن دولت‌ها انجامیده است؛ دولت کارایی‌اش را برای تأمین عدالت اجتماعی و حقوق اساسی شهروندان از دست داده است. همه چیز به بازار و دست نامرئی آدام اسمیت وانهاده شده است. اگرچه آدام اسمیت هم -با تفسیر نادرستی که برخی اقتصاددانان از او کرده‌اند- قربانی نئولیبرالیسم بوده است. سموئل فلیشیکر در آخرین کتابش در‌باره آدام اسمیت (مجموعه فیلسوفان بزرگ انتشارات راتلج)، می‌گوید که اسمیت از نخسین فیلسوفان عصر جدید است که مفهوم عدالت توزیعی -به معنی مدرن آن که مبتنی بر نقش دولت در کاهش و از‌بین‌بردن فقر است- را مطرح کرده است. در نئولیبرالیسم، انصاف و احترام به منافع متقابل در کار نیست، هرکس سعی می‌کند حداکثر منافع را برای خودش کسب کند. مدافعان نئولیبرالیسم می‌گویند که این امکان فراهم شده است که نسل جدیدی از کارآفرینان و ثروتمندان شکل بگیرد که منجر به تحول تکنولوژیک و توسعه اقتصادی شده‌اند که در تاریخ بی‌سابقه بوده است. اما این یک توسعه سرطانی است: نابرابری‌های عظیم اقتصادی و اجتماعی، بحران محیط زیست، نابودی دموکراسی و ظهور پوپولیسم از پیامدهای آشکار آن است. اکنون شاهد انباشت ثروت عظیم در دستان افراد انگشت‌شماری در جهان سرمایه‌داری هستیم که ماهیت سرمایه‌داری را دگرگون ساخته است و به قول یانس وریفکس (اقتصاددان و فیلسوف معاصر یونانی) به تکنوفئودالیسم تبدیل کرده است. همان‌طور که رالز می‌گوید انباشت ثروت موجب انباشت قدرت می‌شود و این منجر به زوال دموکراسی. دیوید رانسیمن، استاد نظریه سیاسی دانشگاه کمبریج در کتاب چگونه دموکراسی پایان می‌یابد؟

How democracy ends؟ می‌گوید امروز قدرت دولت دموکراتیک به غول‌های دیجیتال منتقل شده که با گسترش و تعمیق نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی و اشاعه misinformation و disinformation یکی از علل عمده پایان‌یافتن دموکراسی هستند.

ظهور و حاکمیت نئولیبرالیسم در اقتصاد جهانی در چهار دهه اخیر به نابرابری‌های عظیم اقتصادی و اجتماعی دامن زده که در تاریخ بشر بی‌سابقه بوده است. ادامه این وضعیت می‌تواند امید به عدالت اجتماعی را به یأس تبدیل کند. از این‌رو، نظریه عدالت رالز اهمیت حیاتی دارد. این نظریه با تأکید بر اینکه عدالت مهم‌ترین فضیلت ساختار اساسی جامعه است و اینکه ماهیت اخلاقی و روان‌شناسی انسان‌ها به‌گونه‌ای است که با اصول عدالت سازگاری دارد، امید معقول برای تحقق جامعه‌ای عادلانه در این کره خاکی را زنده نگه می‌دارد. از دیدگاه او نقش فلسفه (و روشنفکری) دفاع اخلاقی از عدالت و دموکراسی است. سنت‌های فلسفی و فکری رایج در جامعه ما مانند رواقی‌گری، فلسفه اسلامی، فایده‌گرایی، هایدگر و ویتگنشتاین، همه آنها فاقد مبانی و ابزارهای فلسفی لازم برای انجام چنین کاری هستند.