دغدغه‌ی اصلی پژوهش این است: آیا حکومت می‎تواند هم دینی باشد و هم مشروطه‎گرا؟... مراد از مشروطیت در این پژوهش، اصطلاحی‌ست در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق عمومی و نه دقیقاً آن اصطلاح رایج در مشروطه... حقوق بشر ناموس اندیشه‌ی مشروطه‎گرایی و حد فاصلِ دیکتاتوری‎های قانونی با حکومت‎های حق‎بنیاد است... حتی مرتضی مطهری هم با وجود تمام رواداری‎ نسبی‎اش در برابر جمهوریت و دفاعش از مراتبی از حقوق اقلیت‎ها و حق ابراز رأی و نظر مخالفان و نیز مخالفتش با ولایت باطنی و اجتماعی فقها، ذیل گروهِ مشروعه‎خواهان قرار دارد

پژوهشی درباره‌ی نسبت مشروطیت و مشروعیت | صدانت


حکمرانی از وجوه لاینفک حیات جمعی است و بشر برای تمشیت امور زندگی، خود را از آن ناگزیر می‎بیند. حکمرانی با اتکا بر قدرت سیاسی تحقق می‎پذیرد؛ از همین رو همواره این پرسش مطرح بوده است که منشأ قدرت سیاسی چیست و باید چگونه تحقق یابد؟ آیا باید حکمرانی بر اصل خودفرمان‎روایی و خودآیینیِ تک‌تک شهروندان استوار باشد یا می‎بایست بر بنیاد آموزه‎های الهی قرار گیرد؟

در جریان انقلاب مشروطه برای نخستین بار این سؤال به‌صورت جدی در تاریخ سیاسی ایران معاصر مطرح شد. عده‎ای مشروعیت اقتدار سیاسی را مبتنی بر رأی و رضایت عامه‌ی مردم می‎پنداشتند و عده‎ای فقط خدا و احکام دین را عامل مشروعیت‎بخشی حکومت‎ها می‎دانستند؛ تا آنجا که می‎گفتند: «هیچ سیاستی مشروع نیست، مگر اینکه موافق شریعت باشد و هیچ کس حق حکمرانی ندارد مگر اینکه مشروعیتش را از ساحت ربوبی کسب کرده باشد.»



نگاهی اجمالی به تاریخ این نزاع سیاسی در ایرانِ معاصر نشان می‎دهد که سیاست در میانه‌ی احکام شرعی و حقوق عامه‌ی مردم قرار دارد. توضیح ماهیت و مصادیق احکام شرعی ناظر بر امر عمومی و نیز چیستی و گستره‌ی حقوق عامه‌ی مردم و در نهایت نسبت امر سیاسی با آن‎ها کاری است دشوار و از این رو پژوهشی عالمانه می‎طلبد.

محمدامیر قدوسی، پژوهشگر فلسفه‌ی حقوق عمومی و دانش‎آموخته‌ی دانشگاه مفید که مقاطع تحصیلات تکمیلی خود را در رشته‌ی حقوق عمومی در دانشگاه شهید بهشتی تهران گذرانده و علاوه بر سابقه‌ی تحصیلات حوزوی، در دو کنکور کارشناسی ارشد و دکتری موفق به کسب رتبه‌ی یک در کل کشور شده است، در کتابِ «چهار نظریه درباره‌ی حکمرانی» سعی کرده است پرده از ریشه‌ی این اختلافات بردارد و با تحلیلی دقیق و موشکافانه، اطراف این نزاع تاریخی را بنابر حصری عقلی در هواداران چهار نظریه منحصر کند. این نظریه‎ها عبارت‎‎اند از: «نظریه‌ی مشروطیت»، «نظریه‌ی مشروعیت»، «نظریه‌ی مشروطیت در چارچوب مشروعیت» و «نظریه‌ی مشروعیت در چارچوب مشروطیت».

ساختار این کتاب شامل دیباچه‎ای از جناب آقای دکتر ابوالقاسم فنایی، دین و اخلاق پژوه نام‎آشنای‎ معاصر، مقدمه‌ی نویسنده و سه فصلِ مفصل است: فصل اوّل: «در تکاپوی مشروطیت»؛ فصل دوم: «در آرزوی مشروعیت»؛ فصل سوم: «در جستجوی همراهی مشروطیت و مشروعیت».

خواننده در نگاه نخست انتظار دارد که متناسب با عنوان کتاب، چهار فصل را از نظر بگذراند؛ اما از آنجا که از نظر نویسنده نظریه‌ی «مشروعیت در چارچوب مشروطیت» و «مشروطیت در چارچوب مشروعیت» بسیار شبیه به هم هستند و وی به قدر کافی داده‎های خام در اختیار نداشته که هر کدام را به‎طور مجزا به‌تفصیل، بررسی و تجزیه‎وتحلیل کند، هر دو رویکرد را در فصل سوم سامان داده است؛ برای نمونه، اندیشمندانی همانند کدیور و سروش ذیل نظریه‌ی «مشروطیت در چارچوب مشروعیت» می‎گنجند و اندیشمندانی نظیر فنایی و نراقی ذیل نظریه‌ی «مشروعیت در چارچوب مشروطیت».

مراد از مشروطیت در این پژوهش، اصطلاحی است در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق عمومی و نه دقیقاً آن اصطلاح رایج در انقلاب مشروطه. در واقع انقلاب مشروطه، واقعه‎ای تاریخی و حداکثر مصداقی است عصری و مصری از این رویکرد فلسفی.

دغدغه‌ی اصلی پژوهش قدوسی این است: «آیا حکومت می‎تواند هم واجد ارزش‎های مشروطیت باشد و هم واجد ارزش‎های مشروعیت؟» به عبارت دیگر «آیا حکومت می‎تواند هم دینی باشد و هم مشروطه‎گرا؟»

قدوسی برای اینکه به این سؤال پاسخ روشنی ارائه بدهد، ابتدا مفاهیم مشروطیت و مشروعیت را تعریف می‎کند.

«مشروعه، وصف حکومتی است که بر اساس بایدونبایدهای دینی تأسیس می‎شود و بر اساس همان دستورات ادامه و استمرار می‎یابد.» این تعریف بسیار کلی است؛ چرا که نظریات درباره‌ی حکومت دینی متعدد است و تدقیق آن صرفاً در چارچوب هر نظریه منحصربه‎فرد ممکن است؛ بایدها و نبایدهای مشروطیت اما، برساخته‌ی بشر جدید و مولود مدرنیته است. به همین دلیل، از لابه‎لای سطور این پژوهش چنین برمی‎آید که نویسنده حکومت مشروطه را اینگونه تعریف می‎کند: «حکومتی که به هدف حفظ نظم عادلانه‌ی عمومی و پاسداری از حقوق و آزادی‎های افراد مبتنی بر چهار مؤلفه دموکراسی، حکومت قانون، حق‎مداری و درنظرداشت سنت‎های زیست‎بوم تأسیس می‎شود و استمرار می‎یابد.»

وی در فصل اوّل به‌تفصیل به توضیح مشروطیت می‎پردازد و برای چهار مؤلفه‌ی پیش‎گفته، یعنی 1. دموکراسی 2. حقوق بشر، 3. حکومت قانون، 4. درنظرداشت سنت‎های جامعه، توضیحات مبسوطی ارائه می‎دهد.

دموکراسی، یعنی اداره‌ی امور عمومی بر مبنای آرای عمومی؛ این دموکراسی هیچ قیدی جز احترام به حقوق کاملا برابر تمام انواع و اصناف اقلیت‎ها و التزام به عدم اخلال در نظم عادلانه‌ی جامعه ندارد. چنین تفسیری از دموکراسی، همه‌ی شهروندان را در سرنوشت خویش دخیل می‎داند. در جامعه‌ی دموکراتیک، مسلمانان و غیرمسلمانان، مؤمنان و ملحدان، مردان و زنان و انواع اقلیت‎ها برای تمشیت امور جامعه نقشی فعال دارند و به یک اندازه در سرنوشت خویش سهیم‎اند. این بدین معناست که هیچ آیین و ایدئولوژی‎ای بر شهروندان قیمومت ندارد و نمی‎تواند محدد تصمیم شهروندان در اداره‌ی سپهر عمومی باشد. قدوسی اصرار دارد که دموکراسی در زمانه ما، نباید به چیزی کمتر از این فروکاست شود.

حقوق بشر، یعنی حقوق انسان بماهو انسان که می بایست از سوی دولت‎ها پاسداری و تضمین شود. انسانِ استعلایی حقوق فراوانی دارد که صرفاً بخشی از آن حقوق در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر مندرج و متبلور است. حکومت حق بنیاد، حکومتی است که تمامی حقوق نوع انسان از جمله آزادی تغییر دین، برابری زن و مرد، برابری خداباور و خداناباور و تساوی اصناف گوناگون شهروندان را به رسمیت می‎شناسد. حقوق بشر ناموس اندیشه‌ی مشروطه‎گرایی و حد فاصلِ دیکتاتوری‎های قانونی با حکومت‎های حق‎بنیاد است.



حکومت قانون، یعنی تنسیق تمام امور کشور بر اساس قانون و نظارت مستمر بر این امر؛ قانونی که نمایندگان مردم بر اساس اصول دموکراسی، آن را تصویب کرده‎ و برای اجرا به مجریان قانون ابلاغ می‎کنند. هدف و آرمانِ «حکومتِ قانون» برخلاف «حکومتِ فقه»، سعادت اخروی بشر نیست؛ بلکه پاسداری از نظم عادلانه‌ی جامعه و حقوق و آزادی‎های افراد است؛ یعنی در حکومت مبتنی بر قانون در اندیشه‌ی مشروطه‎گرایی، برساختن بهشت ادیان روی زمین مقصود نیست و حاکمیت نمی‎کوشد ارزش‎های ذهنی خود و الگوی مطلوب خود از مفهوم خیر را به نام قانون بر شهروندان تحمیل کند. قانون صرفاً بسترساز خودشکوفایی تک‎تک شهروندان بر اساس میل و تشخیص آنان است و از تمامیت‎خواهی و اقتدارگرایی به هیچ روی پشتیبانی نمی‎کند.

درنظرداشت سنت‎های جامعه، یعنی حرکت به سمت ارزش‎های مشروطیت با در نظر گرفتن واقعیت‎های زیست‎بوم هر جامعه. از نظر نویسنده توجه به سنت‎های زیست‎بوم، از یک‎سو ثمره‌ی علاقه و التزام و باور صادقانه به ارزش‎های جهان‎شمولِ مشروطیت و از سوی دیگر محصول اطلاع و آگاهی درست و دقیق از ضرورتِ توجه به بِسترهای هر جامعه‎ای است که به سوی مشروطه‎گرایی راه می‎سپارد.

وی در فصل اول علاوه بر ارائه‌ی تعریفی جامع از این مؤلفه‎ها، جایگاه آن‎ها را در حکومت مشروطه بررسی می‎کند و در فصل دوم پس از تعریف حکومتِ مشروعه به این مهم می‎پردازد که جایگاه این مؤلفه‎ها در حکومت مشروعه چیست؟ او در فصل دوم به روشنی نشان می دهد که هیچ یک از مفاهیم چهارگانه پیش گفته، در میان مشروعه‎خواهان به تمامی پذیرفته نمی‎شود.

او سرانجام در فصل سوم امکانِ همراهی مشروطه و مشروعه را بررسی می‎کند و جایگاه چهار مؤلفه‌ی مذکور را در نظریه‌ی همراهی مشروطیت و مشروعیت مشخص می‎کند.

نمودار زیر ساختار کلی کتاب را نشان می‎دهد:

با توجه به آنچه گذشت، پاسخ این سوال که آیا حکومت مشروعه می‎تواند با این چهار مؤلفه سرِ سازگاری داشته باشد؟ در هر نظریه، پاسخ مستقلی می‎یابد.

چنان‎که پیش‎تر گفتیم قدوسی پاسخ‎هایی را که به این سؤال داده شده، ذیل چهار نظریه دسته‎بندی کرده و کتاب بر همین اساس و برای پاسخ به این سؤال «چهار نظریه درباره‌ی حکمرانی؛ پژوهشی درباره‌ی نسبت مشروطیت و مشروعیت» نامیده شده است.

۱- مشروعه‎خواهان آنان‎اند که طالب حکومت دینی‎اند و اذعان دارند که آن چهار مؤلفه‌ی مذکور در موارد متعددی با آموزه‎های دینی سر سازگاری ندارد یا دست‎کم لازمه‌ی تعریف آنان از آموزه‎های دینی، ناسازگاری این آموزه‎ها با مبانی اساسی مشروطیت است.

به‌جرئت می‎توان گفت که اغلب فقها در این دسته قرار دارند و اگر در ظاهر تفاوتی میان دیدگاه‎های آنان دیده می‎شود، این تفاوت در گونه‎های متفاوت مشروعه‎خواهی آنان است. در این گروه هم آیت‎الله خمینی جای دارد و هم آیت‎الله منتظری؛ هم شیخ فضل‎الله نوری و هم میرزای نائینی. حتی مرتضی مطهری هم با وجود تمام رواداری‎ نسبی‎اش در برابر جمهوریت و دفاعش از مراتبی از حقوق اقلیت‎ها و حق ابراز رأی و نظر مخالفان و نیز مخالفتش با ولایت باطنی و اجتماعی فقها، ذیل گروهِ مشروعه‎خواهان جای می‎گیرد. بدیهی است مصباح یزدی نیز که با صراحت تمام علیه جمهوریت می‎تازد و هیچ حظی برای رأی و نظر عامه‌ی مردم در ثبوت مشروعیت حکومت دینی قائل نمی‎شود، مشروعه‎خواه است. او تا آنجا پیش می‎رود که برگزاری انتخابات در نظام اسلامی را به دلیل صلاحدید ولی‌فقیه در این برهه‌ی زمانی می‎داند و آن را فاقد مطلوبیت ذاتی برمی‎شمارد. او قانون اساسی را نیز به‌خودی‌خود واجد ارزش نمی‎داند و اعتبار آن را منوط به امضای ولی‎فقیه ذیل آن قلمداد می‎کند.

قرار گرفتن شخصیت‎هایی مانند میرزای نائینی و مرتضی مطهری و محمد حسینی بهشتی ذیل این گروه و هم‎ردیف قرار دادن آنان با شیخ فضل‎الله نوری و مصباح یزدی و جوادی آملی به دلیل تفطن نداشتن قدوسی به تفاوت اندیشه‎های آنان نیست؛ بلکه به این دلیل است که تلقی آنان از مفاهیمی نظیر دموکراسی و مشروطیت دقیق نیست و معنای درست و امروزی این مفاهیم در اندیشه‌ی آنان حضور ندارد.

۲-‎ مشروطه‎خواهانِ مطلق آنان‎اند که طالب حکومتی با مؤلفه‎های مذکورند و اذعان دارند که آموزه‎های دینی در موارد متعددی با آن چهار مؤلفه سرِ سازگاری ندارد. البته مشروطه‎خواهان خود دو دسته هستند: دین‌دار و غیردین‎دار. «مشروطه‎خواهانِ مطلقِ دین‌دار» اندیشمندانی هستند که دین را در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی واجد دستورات ویژه‎ای نمی‎بینند و تعیین نوع حکومت مطلوب را محول به عقل و تجربه‌ی آدمی می‎دانند.

در واقع مشروعه‎خواهان و بخشی از مشروطه‎خواهانِ مطلق بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که شریعت با مشروطیت در موارد متعددی سر سازگاری ندارد. از «مشروطه‎خواهان مطلق غیردین‎دار» مانند محمدرضا نیکفر در کتاب سخنی به میان نیامده است؛ چرا که این گروه تکلیفشان را با آموزه‎های دینی یکسره کرده‎اند و به آن باور و التزامی ندارند. اما از «مشروطه‎خواهانِ مطلقِ دین‌دار» می‎توان به اندیشمندانی همچون بازرگانِ متأخر، مهدی حائری یزدی، محمد مجتهد شبستری، یوسفی اشکوری، علی عبدالرازق و عشماوی اشاره کرد.

۳- گروه سوم مشروطه‎خواهانی هستند که اگرچه به ارزش‎های مشروطه اذعان دارند، دل درگرو آموزه‎های دینی دارند و از همین رو، قرائتی از مشروطیت ارائه می‎دهند که می‎تواند با آموزه‎های دینی سر سازگاری داشته باشد. این دسته اصالت را به آموزه‎های دینی می‎دهند و برای ارزش‎های مشروطیت تا آنجا آغوش می‎گشایند که با آموزه‎های آشکارِ دین تعارضی نداشته باشد و اگر چنین تعارضِ آشکاری رخ بنماید، مشروطیت را به‌پای مشروعیت ذبح می‎کنند. به باور نگارنده‌ی کتاب، برخی از نواندیشان دینی مانند عبدالکریم سروش و محسن کدیور ذیل این گروه قرار می‎‎گیرند.

۴-‎ گروه چهارم مشروطه‎خواهانی هستند که همچون گروه دوم به تمام لوازم مشروطیت پایبندند و توأماً برای دین و ارزش‎های مشروطیت اصالت قائل‎اند و قرائتی از آموزه‎های دینی ارائه می‎دهند که می‎‎تواند و باید بتواند با مشروطیت سر سازگاری داشته باشد. از نظر این گروه، دین و شریعتی که با ارزش‎های مشروطیت سازگار نباشد، با حق و عدالت سازگاری ندارد و به همین روی قطعاً مقصود خدای عادل حکیم نیست. ابوالقاسم فنایی و آرش نراقی ذیل همین گروه قرار می‎گیرند.

اگرچه قدوسی سعی می‎کند در ارتفاعی ورای نزاع میان این چهار نظریه بایستد، به نظر می‎رسد دل در گرو نظریه‌ی «مشروعیت در چارچوب مشروطیت» یا «مشروطیت مطلق» دارد؛ چراکه قلم او در نقد نظریه‌ی «مشروعیت» و نظریه‌ی «مشروطیت در چارچوب مشروعیت» تند و تیز می‎شود. خصوصاً وی در فصل اول که به ایضاح مفهومی بایسته‎های مشروطیت می‎پردازد، آشکارا نشان می‎دهد که با این ارزش‎ها همدل و هم‌نواست.

یکی از محاسن کتاب، عناوینی است که برای معرفی نظر هر یک از صاحب‎نظران برگزیده شده است؛ عناوینی که نشان می‎دهد نگارنده به خوبی با نظریه‌ی سیاسی آن اندیشمند آشناست: «بازرگان طرفدار دین حداقلی»، «مصباح یزدی، شمشیر آخته علیه دموکراسی» و «آرش نراقی هوا‎خواه دین مدنی» از جمله‌ی این عناوین‎اند.

تقابل دیدگاه‎های صاحب‎نظران آن‌چنان است که هر خواننده‌ی متأملی را به شوق وا می‎دارد؛ برای نمونه هم از استاد عشماوی که می‎گفت: «اسلام دین بود، نه سیاست» سخن به میان می‎آید و هم از آیت‎الله خمینی که می‎گفت: «والله اسلام تمامش سیاست است.» هم از مهدی حائری یزدی که قائل به نظریه‌ی وکالت مالکان شخصی مشاع است و هم از عبدالله جوادی آملی که دل در گرو ولایت مطلقه‌ی فقیه دارد.

نویسنده در این کتاب متعرض نظرات داود فیرحی و سید جواد طباطبایی نیز شده است. وی داود فیرحی را دچار اِطناب‎هایی بی‎سرانجام و سید جواد طباطبایی را فاقد نظریه‎ای سازوار و منسجم معرفی کرده است.

قدوسی، محسن کدیور را با وجود تمام تصریحاتش مبنی بر طرفداری از سکولاریزم، «مشروطه‌ی مشروعه‎خواه» می‎نامد و در صفحات پایانی کتاب، گزارشِ مختصر و جامعی از نزاع فکری او و آرش نراقی به تصویر می‎کشد. نراقی در قامت یک طرفدار دین مدنی، به سروش و کدیور خرده می‎گیرد و دموکراسی مطلوب آنان را مقید به قیود دینی می‎داند و ابراز نگرانی می‎کند که اگر پیروان اندیشه‎های سروش و کدیور قدرت سیاسی را تصاحب کنند، به‌حسب تکلیف دینی‎، حقوق انسانی شماری از اقلیت‎ها را محدود می‎کنند. مهارت قدوسی در بیرون کشیدن آنچه تناقضات اندیشگی کدیور می‎داند، در این بخش از کتاب جالب‌توجه است.

اندیشه‌ی نراقی و فنایی، اگرچه ذیل گروه مشروعه‌ی‎ مشروطه‎خواهی می‎گنجد، درباره‌ی نسبت مشروعیت و مشروطیت تفاوت بسیار ظریفی دارد که از چشمِ نویسنده پنهان نمانده است. این تفاوت در حوزه‌ی چگونگی مواجهه‌ی آنان با عقل عمومی است که نویسنده می‎کوشد در چند پاراگراف آن را تدقیق کند. نراقی هر گونه قانون‎گذاری مبتنی بر دلایل صرفاً دینی را ناروا و خلاف عدالت تلقی می‎کند، حال آنکه فنایی معتقد است آنچه ممنوع است تقنین خارج از چارچوب عقل و اخلاق است و تقنین بر اساس دلایل صرفاً دینی به خودی خود ناقض عدالت و در نتیجه ممنوع نیست.

نمودار زیر نشان می‎دهد که نظریه‎پردازان نام‎آشنای عرصه‌ی دین و سیاست هر کدام ذیل کدام گروه قرار می‎گیرند:

این کتاب از حیث ارجاعات و استنادات نیز غنی است تا آنجا که بیست صفحه منبع و مأخذ دارد و بسیاری از منابع آن، جدید هستند؛ به گونه‎ای که برخی از منابع آن صرفاً دو ماه قبل از رونمایی از کتاب منتشر شده‎اند.