مدرنیته انسانی: جنگ زندگی برای زندگی | شرق


در دسامبر 1956 سازمان جدیدی به‌نام «انترناسیونال سیتواسیونیست» در تورینو ایتالیا اعلام موجودیت کرد. خطوط اصلی این جریان را گی‌‌دبور در مقاله‌ای 20 صفحه‌ای با عنوان «گزارش درباره ساختن موقعیت (سیتواسیون) و سازماندهی و عمل‌ گرایش بین‌المللی سیتواسیونیستی» تدوین کرد. اولین شماره نشریه‌ این سازمان در ژوئن 1958 در پاریس منتشر شد. سیتواسیونیست‌ها یا موقعیت‌سازان با باور به این اصل که فرهنگ بازتابی است از کاربرد امکاناتی که جامعه در اختیار دارد، درعین‌حال که خواهان تداوم، تشدید، نقد و فراگذشتن از دستاوردهای فوتوریسم، دادائیسم و سورئالیسم بود، کوشیدند آفاق تازه‌ای در برابر معانی فرهنگ، هنر، سیاست و انقلاب بگشایند. در نظر این جنبش اصلی‌ترین دغدغه اربابان یک جامعه خنثی، بی‌خطر‌سازی جنبش‌های پیشاهنگ هنری است. سیتواسیونیست‌ها در تقابل با سرشت نمایشی و ویترینی فرهنگ و هنر، خواهان برپایی تمدن نوینی بودند که در آن زندگی روزمره خود همان اثر هنری باشد، یعنی هنر نه بیان بلکه بسط زندگی باشد. (جامعه نمایش: 15-14)

رائول ونه‌گم [Raoul Vaneigem] بین‌الملل نوع بشر» [Pour une internationale du genre humain]

سیتواسیونیست‌ها خواهان ساختن موقعیت و وضعیتی یکسره متفاوت بودند، ازاین‌رو قصد داشتند عرصه فرهنگ را از آن خود و دگرگون کنند. در نظر آنها باید شیوه ارتباط نوینی را جست‌ که هنر به‌مثابه «پراکسیس انقلابی» در آن تحقق یابد. از دید آنها «عصر ما به‌جای نوشتن دستورالعمل‌های شعری باید به اجرای آنها بپردازد». (همان: 17) قصد سیتواسیونیست‌ها فراگذشتن از دوپارگی و تعارض موجود میان لحظات هنری و لحظات عادی زندگی روزمره بود؛ بنابراین در نظر آنها آنچه، بنا به تعریف سنتی کلمه، فعالیت هنری نامیده می‌شود فقط در صورتی ارزشمند است که به آفرینش موقعیت‌هایی کمک کند که در آن میان زندگی روزمره‌ و هنر فاصله و جدایی نباشد. «به عبارت دیگر هنر نباید گزارش و شرح ‌‌حالی از حس‌‌کردها بلکه آفرینش و ساماندهی مستقیم حس‌‌کردها باشد». (همان: 18) ازاین‌رو، سیتواسیونیست‌ها از آن زمان تاکنون خود را دیگر «نه جمعی هنرمند بلکه یگانه جنبشی می‌دانند که می‌تواند با گنجانیدن بقا و زنده‌مانی هنر در هنر زندگانی پاسخ‌گوی پروژه هنرمند راستین باشد». (همان)

برخلاف برخی گرایش‌های هنری که وحدت هنر و زندگی را امری مطلوب اما ناممکن و به‌هرحال دوردست می‌دانند، سیتواسیونیست‌ها بر این باورند که چنین وحدتی ممکن، تحقق‌پذیر و نزدیک است. «رویکرد نظری و عملی جنبش سیتواسیونیستی در قبال فرهنگ، شعر و هنر، به‌طورکلی بر نقد جدایی استوار است. این جنبش، فرهنگ را نه تصویر خیالی و پندارگونه وحدت بلکه پل ارتباط و وحدت واقعی لحظات زندگی می‌داند. شاعرانگی یا شعریت مورد نظر سیتواسیونیست‌ها، برعکس سورئالیست‌ها، یک شاعرانگی ضرورتا بدون شعر است. نقد آنها از هنر بر پایه بینشی شبیه روانکاوی صورت می‌گیرد که اثر هنری را ناشی از پالایش و تصعید امیال برآورده‌نشده می‌داند، با این تفاوت که سیتواسیونیست‌ها معتقدند با توجه به امکانات اجتماعی موجود دیگر مانعی غیر‌قابل‌عبور برای تحقق امیال وجود ندارد و بنابراین هنر کارکرد پیشینش را از دست داده است». (همان: 20-19) به این اعتبار آنها نه ضد ‌فرهنگ بودند و نه طرفدار نظریه اضمحلال: «ما می‌خواهیم نه برای نمایش پایان جهان بلکه به قصد پایان جهان نمایش کار کنیم. ما ضد شکل قراردادی فرهنگ، حتی در مدرن‌ترین حالت آن هستیم؛ و این ضدیت مسلما به معنای ترجیح‌دادن جهالت، عقل خرده‌بورژوایی قصاب و بدوی‌گرایی جدید نیست. ما آن سوی فرهنگ یعنی نه پیش بلکه پس از فرهنگ قرار می‌گیریم. ما می‌گوییم فرهنگ را باید با فراگذشتن از آن به‌مثابه سپهری جداگانه تحقق بخشید». (همان: 20) اینها خطوط کلی نظریه سیتواسیونیستی بود که گی‌دبور و رائول ونه‌گم [Raoul Vaneigem] از تدوین‌کنندگان اصلی آن بودند. گی‌دبور نزد خوانندگان فارسی‌زبان متفکری کاملا شناخته‌شده است اما ونه‌گم نه چندان.

ونه‌گم به تاریخ 21 مارس 1934 در لسین بلژیک به دنیا آمد. در دبیرستان رشته علوم انسانی، یونانی و لاتین خواند و با نیچه و کافکا آشنا شد. از 1956 تا 1964 در مدرسه عالی شهر نی‌ول تدریس کرد. با ترک این نهاد آموزشی دیگر شغلی نمی‌گزیند و تنها با نوشتن کتاب‌هایش و مقالاتی برای دانشنامه‌های معتبر سر می‌کند. در 1961 با آتیلا کتنیی، گی دبور و میشل برنشتاین آشنا می‌شود. به «انترناسیونال سیتواسیونیست» می‌پیوندد و در 1970 از آن کناره می‌گیرد. از آن هنگام تاکنون مبارزه‌ گروهی سیتواسیونیست‌ها را به‌طور فردی ادامه می‌دهد: نقد رادیکال جامعه ضد ‌انسانی، عصیان علیه تخریب و شور زندگی. او درحال‌‌حاضر در زادگاه خود زندگی می‌کند. ونه‌گم تاکنون کتاب‌های بسیاری نوشته است. «بین‌الملل نوع بشر» [Pour une internationale du genre humain] (ترجمه بهروز صفدری) یکی از مهم‌ترین آثار اوست که به‌تازگی با ترجمه بهروز صفدری از سوی نشر کلاغ منتشر شده است. کتاب حاضر کتابی است درباره آینده بشر؛ آینده‌ای که انسان با عبور از جامعه زراعی پا به جامعه تجاری گذاشته و محصول آن درحال‌‌حاضر جامعه سرمایه‌داری است. اما همین انسان می‌خواهد بر مبنای اتکا به تحقق امیال انسانی‌اش، مدرنیته‌ای انسانی را محقق سازد.

از جامعه زراعی تا کار در جامعه تجاری
جامعه زراعی بیشتر در شرق دیده می‌شود و می‌توان آن را مطابق با دیدگاه کارل ویتفوگل در کتاب استبداد شرقی سنجید. نظریه ویتفوگل این بود که نظام‌های استبدادی در شرق نتیجه ضروری سیستم‌های وسیع آبیاری و شرایط فرهنگی و اجتماعی است. اگر تأسیسات وسیع آبیاری قصد تولید کشاورزی داشته باشد، لاجرم محتاج تحرک نیروی کار و سازمان‌دهی کار است. این امر فقط از طریق سازوکاری متمرکز و با قدرت شدید ممکن است، ازاین‌رو در نظر ویتفوگل بوروکراسی برای تولید کشاورزی بسیار ضروری می‌شود. براین‌اساس مختصات جامعه زراعی را می‌توان در پدرسالاری، اجبار و اکراه، ترس و بی‌تحرکی خلاصه کرد. چنانکه ویتفوگل نشان می‌دهد اگرچه لزوم آبیاری زمین‌های مزروعی در شرق به شکل‌گیری دیوان‌سالاری عریض‌وطویلی انجامید، اما «در غرب ساختار زراعی اولیه در برابر الزامات گسترش تجاری، فتح جهانی بازارها و امپریالیسم یونان و سپس روم تاب مقاومت نداشته است. با افول امپراتوری روم، اقتصاد زراعی استیلایش را بازمی‌یابد. ضمن آنکه اشکال قضائی، سیاسی و فرهنگی ایجادشده توسط سوداگری یونانی- رومی پس از این افول باقی می‌مانند. همین اشکال هستند که از قرن یازدهم به‌بعد جانی تازه می‌گیرند و به اعتلای شهرهای جدید و یورش‌های تجاری، جنگ‌های صلیبی وثیقه مصلحت‌گرایانه‌ای برای آزادی‌های انتفاعی، عقلانیت مبادله آزاد، انتقاد تندوتیز از کلیسا و فئودالیته و روحیه ابتکاری سود می‌بخشند و راهی را در برابر جامعه صنعتی می‌گشایند که سرانجام در 1793 نه پایان شیوه تولید زراعی بلکه پایان قدرت مطلق آن را رقم می‌زند». (بین‌الملل نوع بشر: 70)

براین‌اساس ونه‌گم از کار ویتفوگل نتیجه می‌گیرد که «اسطوره زبان حال بی‌تحرکی جامعه دهقانی است؛ فلسفه زبان حال جنبشی است که شیوه تولید پیشه‌وری و گسترش تجاری دربر دارد». (همان) اما جامعه تجاری و پیشه‌وری به‌تدریج اجبار موجود در جامعه زراعی را کم‌رنگ می‌کند و رو به سرمایه‌داری می‌آورد. سرمایه‌داری نیز وضعیتی راکد و منفعل نیست و واجد تحرکاتی است که در‌ آن، اقتصاد از اصالت تولید به اصالت مصرف تغییر جهت می‌دهد. همین رویکرد با تمام معایبش، محاسنی نیز دارد. انسان می‌تواند ارزش مبادله‌ای را به سود ارزش کاربردی، از اهمیت بیندازد و طرف کیفیت را در قبال کمیت بگیرد. او می‌تواند امیالش را تحقق بخشد و حتی از کار - به‌مثابه عامل موجبه جهان غیرانسانی - فاصله بگیرد و به تمجید تن‌آسایی بپردازد.

در این مورد ونه‌گم به مارکس خرده می‌گیرد: «خطای مارکس این بود که انقلاب را بر پایه کار بنیان گذاشت و نه بر پایه آن حالتی از خویش‌کامی و جهان‌کامی که آفرینش است. اگر کارکردن جز تلاش در راه خودویرانگری نیست، درعوض سرشاری و شکوفایی، جز با آفرینش شکل‌های زنده لحظه‌های زندگی، و موقعیت‌های سرنوشت‌ساز میسر نمی‌شود». (همان: 163) و در جای دیگر اضافه می‌کند: «گرچه مارکس به درستی می‌نویسد، رهایی انسانی زمانی تحقق می‌یابد که فرد انسان شهروند انتزاعی را در خود جذب کرده باشد، اما ‍[مارکس] مرتکب این خطا هم می‌شود که انسان انضمامی را کارگری می‌داند که با خلاصی از چنگ طبقه استثمارکننده، زمین را به سود خود تصرف کرده باشد. استثمار طبیعت فقط برده تولید می‌کند. پیشرفت مبتنی‌بر کار و دموکراسی کالایی باید جایش را به پیشرفتی انسانی بدهد که مبتنی‌بر کام‌یابی و تمتع از خویش و از جهان و آفرینش توأمان خویش و جهان باشد». (همان: 235)

ونه‌گم در برابر مارکس از ویلهلم رایش دفاع می‌کند که گفته بود: «من کشف کردم که چه‌چیزی از تو یک برده می‌سازد؛ تو گزمه خودت هستی. تو یگانه مسئول بردگی‌ات هستی». همچنین در برابر مارکس حق را به شارل فوریه می‌دهد که مبنای خوشبختی جمعی را پالایش امیال فردی و هماهنگی شورها می‌دانست. ونه‌گم با نقد آرای مارکس، بدون هیچ تعارفی به ستایش تن‌آسایی می‌پردازد و منابع آن را برمی‌شمارد: «کار ما را ترک می‌کند؟ ما نیز کار را ترک می‌کنیم! آیا حق تن‌آسایی همیشه محرک ابداع نبوده است؟ آه! یادشان به ‌خیر آن کارگرانی که مهارت‌‌شان این بود که هر روز صبح قطعه‌ای را که اختراع خودشان بود، مخفیانه بر ماشین نصب می‌‌کردند تا به آنها امکان دهد که سهمیه تولیدی‌شان را بدون خستگی انجام دهند!». (همان: 159) در نظر ونه‌گم رهایی از شر کارخانه‌ها صرفا به این خاطر نیست که «اکثرشان با تولید ناخوشایندی و بیهودگی موجب منگی و خرفتی انسان می‌شوند، بلکه از آن روست که می‌توان مکان - زمان به‌دست‌آمده را در جهت زندگی دگرگون کرد و آن را مطابق با اصول فراگذاشتن از کار از طریق آفرینش از نو ابداع کرد». (همان)

ونه‌گم، پدران مدرنیته متأخر یعنی فروید، مارکس و نیچه را احضار می‌کند و به‌رغم مددجویی از ایشان در مقاطعی، نقد آنها را نیز سزاوار می‌داند. بخشی از نقد او به مارکس در بالا به میان آمد. او با نیچه نیز تصفیه‌حسابی آیرونیک می‌کند و از این طریق مقدمات نظریه‌اش را پیش می‌برد: «من این را می‌دانم که برای خواست قدرت معنایی قائلم که از آنِ نیچه هست و نیست. با وجودی که شخص نیچه از انسانیتی بی‌چون‌وچرا برخوردار است او از «انسانی، زیادی انسانی» سخن می‌گوید درحالی‌که من فکر می‌کنم ما هیچ‌گاه به اندازه کافی انسانی نیستیم. همین نکته درباره اصطلاح خواست قدرت یا توان‌خواهی نیز صدق می‌کند. [...] من با نهادن خواست زیستن (زندگی‌خواهی، اراده زندگی‌کردن) در تقابل با خواست قدرت (قدرت‌طلبی)، از نیچه عزیزترین و گرانقدرترین دشمنم را ساخته‌ام». (همان: 50)

ونه‌گم در کتاب حاضر خواست قدرت را همواره در معنای منفی‌اش به کار می‌برد. به‌عنوان‌مثال در بخش‌ پایانی کتاب می‌گوید: «آنچه انسان را می‌کشد ماشین نیست بلکه انسانی است که تبدیل به ماشین شده و وادار گردیده خود را در پیچ‌وخم جهان در حال غرق‌شدنی که خود تولید می‌کند، غرق سازد». ونه‌گم با نگاهی شاعرانه‌، کار را همچون نقابی توصیف می‌کند که باعث شده انسان فراموش کند «نخستین چهره‌اش چهره پریان بوده است». به عقیده او کالا بی‌وقفه جسم انسان را مثله کرده، «آن را به انقیاد احساس تقصیر مبادلات، به انقیاد ترس از کامروایی، ترسی که کار در تاروپودش چکانده است، به انقیاد خواست قدرت، خواست قدرتی که تحقیر خویشتن را با تحقیر دیگران دفع می‌کند، به انقیاد زنجیره بیمارگون واپس‌رانی‌ها و طغیان امیال درآورده است». (همان: 246)

ونه‌گم از بوروکراسی به‌شدت انتقاد می‌کند و آن را استمرار سازوکار سرکوبگر نظام زراعی می‌داند که تا حدودی یادآور استعاره قفس آهنین ماکس وبر است: «شانتاژ و تروریسمی که در گذشته چند زمین‌دار سیسیلی به‌طور ثمربخش به اجرا گذشته بودند، توسط بیهودگی بوروکراتیزه به سراسر زمین بسط داده شد. هرکسی با تمکینی بنده‌وار ترس از زوالی را می‌پردازد که خود از همین طریق در نگاهداری‌اش سهیم است. ترس ناامنی را افزایش می‌دهد، ناامنی سرکوب به وجود می‌آورد و سرکوب روابط عاطفی را ویران می‌کند. نفرت و ارعاب به هم می‌پیوندند. در سراسر جهان، بوروکراسی معامله‌گر پای قمار خونین و مسخره‌ای نشسته است که در آن، ترس بازار فقر و فلاکت را ثمره می‌سازد» (همان: 102).

البته گاهی سخنان ونه‌گم طنینی‌ آدورنویی دارد. او می‌گوید: «کار که انسان را از خودش جدا می‌سازد، به نوبه خود به دو شاخه منشعب می‌گردد: یکی فعالیت دستی که مخصوص کارگران است، دیگری فعالیت فکری که نصیب اربابان می‌شود» (ص 61). این جمله علاوه بر آنکه سخنان مارکس را در مذمت افتراق کار یدی و کار فکری به ذهن متبادر می‌کند، یادآور رویارویی اودسئوس با سیرن‌ها در تحلیل آدورنو و هورکهایمر در «دیالکتیک روشنگری» است: آنجا که قهرمان هومر (یعنی اودسئوس) دستور می‌دهد گوش پاروزنان از موم پر شود تا فارغ از آواز جادویی ساحران به کارشان ادامه دهند و دستور می‌دهد زیردستانش را به دکل کشتی طناب‌پیچ کنند تا سحر آواز سیرن‌ها او را به نابودی خود و اطرافیانش سوق ندهد. اربابی که به دلیل فراغت قادر به برخورداری از لذت گوش‌سپردن به موسیقی است و این‌گونه کار فکری را دستمایه خویش قرار می‌دهد. در طرف دیگر پاروزنانی هستند که در قامت کارگر، تنها به کار یدی مشغول‌اند و زمینه‌ای برای التذاذ هنری و کار فکری نمی‌یابند.

مخاطرات تشکیل جامعه  انسانی
تحلیل ونه‌گم از آینده، دیالکتیکی از خوش‌بینی و بدبینی است. او معتقد است اولویت مصرف به تولید در سرمایه‌داری متأخر – گذشته از زیان‌هایی که برای بشر دارد و سرمایه‌داری مالی را تقویت کرده - عاملی است جهت فروپاشی همین سازوکار غیر‌منصفانه که نظام‌های کار و اجبار را به نابودی سوق می‌دهد. برای مثال به استفاده از انرژی‌های پایان‌ناپذیری اشاره می‌کند که ارمغان طبیعت است و معتقد است ممنوعیتی را که تمدن کالایی به‌طور مطلق در قبال رایگان‌شدن مقرر داشته، از میان برمی‌دارد. ازاین‌رو، بر شیوه‌های جدید تولید تأکید دارد که از رابطه‌ای مغایر با مبادله خبر می‌دهند که تاکنون یگانه شکل ناظر بر قرارداد اجتماعی بوده است. در نظر ونه‌گم «همان‌گونه که دینامیسم توسعه کاپیتالیستی‌ از پایان سده 18 به بعد، محرک نبوغ ‌هزاران مخترع شد، در آینده‌ای نزدیک نیز انسان شاهد پیدایش اکتشافاتی خواهد بود که شالوده آنها دیگر نه نیروی کار که ارگانیسم انسانی همیشه به آن تقلیل یافته، بلکه آگاهی حسی‌ای خواهد بود که توان زندگی را به تن بازمی‌گرداند. معنای دیگر این امر آن است که کار اجباری، تکراری، منگ‌کننده و ملال‌آور جایش را به شور و اشتیاقی می‌دهد که تاکنون تعمیم‌یافته‌ترین و نادیده‌انگاشته‌ترین و حتی نفرین‌شده‌ترین شور و اشتیاق ممکن بوده است: شور آفریدن؛ زیرا آفریدن، همراه با کام‌روایی، نافروکاستنی‌ترین عمل به ارزش مبادله‌ای و کالاست. یعنی یک عمل رایگان تمام‌عیار است» (صص 4-153). دامنه خوش‌بینی ونه‌گم به اینجا محدود نیست و حتی مصرف‌گرایی را نیز شامل می‌شود. او برخلاف منتقدان جامعه‌ مصرفی معتقد است: «حُسن مصرف‌گرایی شاید این بوده باشد که ضرورت تولیدکردن را در ضرورت مصرف‌کردن حل کرده، به دیکتاتوری نظامی پایان داده و تمایل و گرایش به خوشبختی را با دروغی چنان آشکار تصاحب کرده که انسان را وامی‌دارد تا زیر جعل و قلب‌شدن میل، میل حقیقتی را از نو کشف کند» (همان: 89).

اما ونه‌گم ساده‌دلانه خوش‌بینی صرف را پیش چشم قرار نمی‌دهد. او با واقع‌بینی احتمال شکست تمهیدات طرفداران تشکیل جامعه انسانی را مطرح و خطر برقراری دوباره بت‌وارگی کالا را گوشزد می‌کند: «ایجاد انجمن‌های تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان، اخلاقی‌شدن سود، بازار دوباره طبیعی‌شدن محصولات، که آفرینندگان را به کشف نبوغ خویش و به‌کارگیری آن فرامی‌خواند، چه بسا می‌توانست مایه خشنودی باشد اگر نمی‌دانستیم که منفعت کالا کلیدی است که می‌تواند تمام درهایی را که گشوده، دوباره ببندد» (همان: 147). «لوگوس کالا هر چقدر هم در مبارزه‌اش بر ضد ذهنیت زراعی نورانی جلوه کند، باز ضمن پیکار با تاریک‌اندیشی آن را از خود تراوش می‌دهد. سود در هر لحظه حلقه محافظی را که در فاز گسترش‌یابی خود درهم شکسته بود، دوباره به دور خود می‌کشد» (همان: 243).

ونه‌گم با قتل، نفرت و بیگانه‌هراسی نیز سر سازش ندارد، اما ترجیح می‌دهد این اعمال ناانسانی را حتی‌الامکان بدون زد و خورد از سر راه بردارد: «ما با کاربست ناانسانی هیچ نوع عقیده و عقلی مدارا نخواهیم کرد. ما این امر را که فراخوان به قتل، نفرت، ‌بیگانه‌هراسی و بربریت، در تن تهی و کله ‌پوک واپس‌راندگان طنین ‌اندازد، ممنوع نخواهیم ساخت. اما کوچک‌ترین هوا و هوس در عملی‌ساختن آنها را درهم خواهیم کوبید. آزادی کشتار، استثمار، سرکوب و سرکوفت از میان می‌رود. امکان انتخاب جز در میان اکثریت مطلق زندگان میسر نیست. بکوشیم تا خود را - در صورت امکان بدون زد و خورد و تنها با خودفرمانی زندگانی - برای نابودکردن هرگونه رفتار ناانسانی و بربریت اعمال‌شده علیه کودکان، زنان، مردان و محیط‌زیست، آماده سازیم» (همان: 229). «حزب جنگ، مرگ، نفرت، دل‌چرکینی، تنها به یمن عواملی که در پوشش مبارزه با آن، آن را در ما حفظ می‌کنند، استمرار می‌یابد. کراهت کراهت را نمی‌راند، بر آن می‌افزاید. زندگی با مرگ‌آفرینی از خود دفاع نمی‌کند، زندگی با آفریدن زندگی بهتر از خود دفاع می‌کند. تنها جنگی که ارزش آن را دارد که با دلیری و پایداری به پیش برده شود، جنگ زندگی برای زندگی است که در هر کجا برپا گردد جنگ‌ هزاران‌‌ساله‌ای را در هم می‌شکند که مرگ همواره به نام بقا و به سود خود پیش برده است» (همان: 250). در پایان نمی‌توان از نقش جنبش مه 68 در عملکرد سیتواسیونيست‌ها غافل شد. به قول میشل اونفره می‌توان سکوی نظری و پرومته‌وار مه 68 را که باید به فرجام رسد، در نکات مدنظر ونه‌گم بازشناخت.

منبع ‌تكميلي: گی دبور (1393)، جامعه‌ نمایش

................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............

عشقش او را ترک کرده؛ پدرش دوست ندارد او را ببیند و خودش هم از خودش بیزار است... نسلی که نمی‌تواند بی‌خیال آرمان‌زدگی و شعار باشد... نسلی معلق بین زمین ‌و هوا... دوست دارند قربانی باشند... گذشته‌ای ساخته‌اند برای خودشان از تحقیرها، نبودن‌ها و نداشتن‌ها... سعی کرده زهر و زشتی صحنه‌های اروتیک را بگیرد و به جایش تصاویر طبیعی و بکر از انسان امروز و عشق رقم بزند... ...
دو زن و یک مرد همدیگر را، پس از مرگ، در دوزخ می‌یابند... همجنس‌بازی است که دوستش را به نومیدی کشانده و او خودکشی کرده است... مبارز صلح‌طلبی است که به مسلکِ خود خیانت کرده است... بچه‌ای را که از فاسقش پیدا کرده در آب افکنده و باعث خودکشی فاسقش شده... دژخیم در واقع «هریک از ما برای آن دو نفرِ دیگر است»... دلبری می‌کند اما همدمی این دو هم دوام نمی‌آورد... در باز می‌شود، ولی هیچ‌کدام از آنها توانایی ترک اتاق را ندارد ...
«سم‌پاشی انسان‌ها» برای نجات از آفت‌های ایدئولوژیک اجتناب‌ناپذیر است... مانع ابراز مخالفتِ مخالفین آنها هم نمی‌شویم... در سکانس بعد معلوم می‌شود که منظور از «ابراز مخالفت»، چماق‌کشی‌ و منظور از عناصر سالم و «پادزهرها» نیز «لباس‌شخصی‌ها»ی خودسر!... وقتی قدرت در یک حکومت، مقدس و الهی جلوه داده شد؛ صاحبان قدرت، نمایندگان خدا و مجری اوامر اویند و لذا اصولا دیگر امکانی! برای «سوءاستفاده» باقی نمی‌ماند ...
رفتار جلال را ناشی از قبول پست وزارت از سوی خانلری می‌داند و ساعدی را هم از مریدان آل‌احمد می‌بیند... خودداری سردبیر مجله سخن از چاپ اشعار نیما باعث دشمنی میان این دو شد... شاه از او خواسته بوده در موکب ملوکانه برای افتتاح جاده هراز بروند... «مادر و بچه» را به ترجمه اشرف پهلوی منتشر کرد که درواقع ثمینه باغچه‌بان مترجم آن بود... کتاب «اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده» را نزد شاه می‌برد: «که چه نشسته‌اید؟ دین از دست رفت! این کتاب با ترویج افکار الحادی احساسات مردم مسلمان را جریحه‌دار کرد ...
در نیمه‌های دوره قاجار اقتصاد کشور با اقتصاد جهانی پیوند یافت و بخش کشاورزی و جامعه روستایی با توجه به این شرایط در معرض تغییر قرار گرفت... تا پیش از اصلاحات ارضی شکل غالب کار در کشور نه کار مزدی که کار رعیتی بود... هیچ برنامه ملی برای ثبت بیکاری و برقراری بیمه‌های بیکاری وجود ندارد... سیاست‌های دولت برای اسکان مهاجران بیکار با شکست مواجه شده... گفتارهای همدلانه انقلابیون موجب شد این گروه‌ها با انقلابیون همراه شوند ...