فرزاد نعمتی | هم‌میهن


لشک کولاکوفسکی[Leszek Kolakowski] ‌(۱۹۲۷–۲۰۰۹) فیلسوف لهستانی ازجمله مارکسیست‌هایی بود که به مرور زمان در حقانیت این مکتب تردید کرد و بعدتر نه‌تنها از حزب کمونیست اخراج شد، بلکه با اثر سه‌جلدی «جریان‌های اصلی در مارکسیسم: تکوین، توسعه و تباهی»، یکی از مؤثرترین نقادی‌ها از توتالیتاریسم کمونیستی را صورت‌بندی کرد. با این همه حیات پربار فکری او با حضور و تدریس در آکسفورد و برکلی تداوم پیدا کرد و اگرچه او به دلیل اعتراض دانشجویان غالباً چپ‌گرای آلمانی، نتوانست پس از مرگ تئودور آدورنو، بر کرسی درس فلسفه دانشگاه فرانکفورت بنشیند، اما افکار و آرای او که زمینه‌های گوناگونی از فلسفه تا الاهیات مسیحی، از اسطوره‌شناسی تا مباحث عصر روشنگری، از اومانیسم تا سکولاریسم و... را در برمی‌گیرد، امروزه پیش روی ماست و ازقضا بیش‌ازپیش مورد توجه قرار می‌گیرد.



خسرو ناقد، نویسنده و مترجم شهیر ایرانی نیز به‌تازگی کتابی را با نام «رویارویی با پاسداران مطلق‌گرایی» [Die moderne auf der anklagebank] از مجموع مقالات کولاکوفسکی «تدوین و ترجمه» کرده است که راهی نو برای شناخت «جهان اندیشگی» کولاکوفسکی و برخی از سویه‌های کمترشناخته‌شده اندیشه او در ایران در اختیار خوانندگان فارسی‌خوان قرار می‌دهد. در ادامه گفت‌و‌گوی هم‌میهن با خسرو ناقد تقدیم شما خواهد شد:

لشک کولاکوفسکی را عموم مخاطبان ایرانی با اثر مشهور و سه‌جلدی «جریان‌های اصلی در مارکسیسم» می‌شناسند. بعد از ترجمه این اثر اما شما از نخستین کسانی بودید که سراغ ترجمه آثار این متفکر رفتید. از آشنایی خودتان با آثار کولاکوفسکی بگویید.

بگذارید در همین آغاز گفت‌وگوی‌مان بگویم که من، به‌رغم شناخت و علاقه به شناساندن اندیشه‌های لِشّک کولاکوفسکی، در پی توجیه یا تلقین دیدگاه‌های او یا اصولاً هیچ متفکر دیگری نیستم، بلکه هدفم روشنگری و بررسی آراء و افکار اوست. به باور من یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های جامعه‌ای پویا و بالنده در چگونگی بهره‌گیری از دانش و تجربه‌های دیگران و کاربُرد و جاری کردن آنها در زندگی اجتماعی خود است. اگر با چنین پیش‌فرضی و البته با نگرشی انتقادی، دیدگاه‌ها و نظریه‌های بسیاری از اندیشه‌ورزان را مطالعه و بررسی کنیم، در سخنان‌شان می‌توانیم نکته‌های بسیاری بیابیم که ما را به تأمل و تفکر تشویق می‌کند؛ خاصه دیدگاه‌های آن گروه از متفکران که مطلق‌گرایی و جزم‌اندیشی و پیش‌داوری درخصوص امور را برنمی‌تابند و با خودکامگی و خودسری، با هر نام و نشان، مقابله می‌کنند. حال به سوال شما برمی‌گردم. از شما چه پنهان، من آغاز آشنایی‌ام با آثار کولاکوفسکی را دقیقاً به یاد نمی‌آورم. حدوداً سی و چند سال پیش از این بود که یکی از داستانواره‌های کتاب «کلید بهشت» کولاکوفسکی را ترجمه کردم و ماهنامه «پَر» که در واشنگتن دی‌سی منتشر می‌شد آن را در سال ۱۳۶۹ به چاپ رساند.

کولاکوفسکی در این کتاب با سبکی تازه و زبانی طنزآمیز، داستان‌هایی از کتاب مقدس را از منظری فلسفی بازخوانی کرده و آخر کار هم نتایجی اخلاقی از آنها به‌دست داده است. مقاله‌ای هم درباره حیات فکری و بررسی اجمالی آثار او نوشتم که در سال 1377 در مجله «جهان کتاب» منتشر شد. با شناخت بیشتر از افکار و دیدگاهای او، به درخواست ناشری، کتابی منتشر کردم با عنوان «زندگی به‌رغم تاریخ». در آن‌زمان هنوز نه کتابی از کولاکوفسکی به فارسی منتشر شده بود، نه نامی از او در میان بود. البته بعدها خواندم که کتاب «جریان‌های اصلی در مارکسیسم» که به آن اشاره کردید ترجمه شده، ولی ظاهراً به‌دلیل اختلاف میان ناشر و مترجم مجال انتشار نیافته بود و سرانجام در سال 1384 منتشر شد.

به‌نظر شما وجوه عمده اهمیت افکار کولاکوفسکی و ضرورت آشنایی بیشتر مخاطب فارسی‌خوان با او چیست؟

نخست آنکه تجربه زیسته و حیات فکری کولاکوفسکی شباهت بسیاری به سرنوشت آن بخش بزرگ از روشنفکران جهان در قرن بیستم دارد که در آغاز با شور و هیجانی توصیف‌ناپذیر، مجذوب و مسحور ایدئولوژی‌های اتوپیایی و آرمان‌شهری شدند و در جست‌وجوی ناکجاآباد، چنانکه کارل پوپر می‌گوید، «سرمست از رؤیای عالمی زیبا»، سر از برهوتی درآوردند که فقط جمود فکری و ویرانی فرهنگی و ازهم‌پاشیدگی اجتماعی در پیش چشمان‌شان ظاهر شد. باری، به‌نظرم آشنایی ایرانیان با تجربه‌ها و دیدگاه‌های کولاکوفسکی به‌خصوص شناخت روشنفکران ایرانی از آراء و افکار او می‌تواند به ما کمک کند تا خشونت‌پرهیزی پیشه کنیم و ذهنیت انقلابی و توهم برپایی آرمان‌شهر رؤیاهای‌مان را از سر بیرون کنیم و با رهایی از قیدوبندهای مسلکی و آزادی و حق و حقوق یکدیگر را به‌رسمیت بشناسیم. این خود می‌تواند آغازی باشد برای یاری گرفتن از خِردجمعی و گسترش فرهنگ گفت‌وگو.

نگاه کولاکوفسکی به مسائل مختلف در این کتاب که درواقع به دست شما تدوین شده، واجد سویه‌هایی بازاندیشانه در عموم امور و گزاره‌هاست. منظورم این است که او مدام می‌‌کوشد در تفسیرهای مقبول در میان ما تردید ایجاد کند. گویی شما نیز با انتخاب این مقاله‌ها برای ترجمه، ما مخاطبان را به این ضیافت تردید دعوت می‌‌کنید. این رویکرد چه اهمیتی دارد؟ و مرز آن نزد کولاکوفسکی با نسبی‌‌گرایی چیست؟

البته کولاکوفسکی معتقد است که زندگیِ آکنده از شک و تردید جداً غیرممکن است و اصلاً قابل دفاع نیست، ولی از آنجا که شک، تردید و بی‌ثباتی همه‌جا همراه ماست، انسان‌ها پیوسته در جست‌وجوی یافتن یقین گمشده‌ای هستند که زمانی با اتکا به سنت دینی و بی‌چون‌وچرا به آن اعتقاد داشتند. فلسفه اما هرگز قادر نیست ـ همچون ایمان ـ چنین یقینِ عاری از شک و تردیدی را ایجاد کند؛ حداقل با چنین قاطعیتی نمی‌تواند. چرا؟ چون فلسفه دقیقاً به‌منظور پرسش و گفت‌وگو به‌وجود آمد، برای زیر سوال بردن همه آنچه قطعی و مسلم ‌می‌نمود. فلسفه پرسش‌هایی را مطرح ‌می‌کرد که در اسطوره‌شناسی رأی نهایی درباره آنها قطعی و مسلم به‌نظر ‌می‌رسید. فلسفه مجاز نیست که اسطوره‌ها را بی‌چون‌وچرا و بدون هیچ تردیدی بپذیرد، باید ما را به شک و تردید ترغیب و تشویق کند. در اینجاست که فلسفه کارکردی فرهنگی پیدا می‌کند و برای کولاکوفسکی و بسیاری از فیلسوفان بدین معناست که هرگز نگذاریم اشتیاق به کنجکاوی در ذهن ما فروکش کند، هرگز از پرسشگری بازنایستیم. او ما را دعوت می‌کند که حتی در مورد مسائلی که بدیهی و قطعی به‌نظر می‌آیند شک و تردید کنیم و همواره درایتِ ظاهراً تام‌وتمامِ «عقل سلیم انسانی» را به چالش بطلبیم، همیشه فرض را بر این بگذاریم که ممکن است «صورت دیگری» از آنچه ما مسلم و قطعی می‌پنداریم وجود داشته باشد و هرگز از یاد نبریم که هنوز پرسش‌هایی یافت می‌شوند که فراسوی افق دیدِ منطقی دانش قرار دارند؛ این همان چیزی است که ما را از توهم همه‌چیزدانی دور می‌دارد و به بردباری و فروتنی عقلانی دعوت می‌کند.

در مقاله «بازنگری مفهوم آرمان‌شهر» کولاکوفسکی سراغ تردید در یکی از پرطرفدارترین ارزش‌های مورد استفاده آرمان‌شهرگرایان یعنی «برادری» می‌‌رود. پیش‌تر بسیاری رویکردهای برابری‌خواهانه آرمان‌شهری را مورد نقد قرار بوده بودند، اما نقد مفهوم «برادری» واقعاً تازگی دارد. نحوه نقد کولاکوفسکی به این ارزش ظاهراً عالی، انسانی و بی‌‌نقص چگونه است؟ آن را تحقق‌ناپذیر می‌داند یا نه، در ارزش‌بودن ذاتی آن تردید دارد؟

اول آنکه مقاله «بازنگری مفهوم آرمان‌شهر» به‌نظرم جان‌مایه این کتاب است و بسیاری از مباحث روشنفکری در ایران را به چالش می‌طلبد. کولاکوفسکی ایده برادری انسان‌ها را آنجا به نقد می‌کشد و آن را فاجعه‌بار می‌خواند که در ملاحظات و برنامه‌های سیاسی وارد شود، ولی آن را اندیشه راهنمایی می‌خواند که به‌رغم دشواری در دسترسی به آن، ایده‌ای انسانی و حیاتی است. او نیاز به ایده برادری را ـ با به‌کارگیری تعبیر کانت ـ بیشتر ایده‌ای سامان‌بخش می‌داند تا ایده‌ای سازنده. با این‌همه، کسانی را که وعده سازمان‌دهی و نهادینه کردن اُخوت و برادری می‌دهند خطرناک می‌داند و معتقد است آنانی که می‌خواهند برادری و برابری را سازمان‌دهی کنند، در راه برپایی آرمان‌شهری گام برمی‌دارند که به برقراری نظمی توتالیتاریستی منتهی می‌شود. استدلال او هم چنین است: انسان‌ها هرگز نمی‌توانند به خشنودی و رضایتِ کامل دست بیابند و حتی وقتی نیازهای‌شان تحقق پیدا می‌کند، دوباره چیزی نمی‌گذرد که این نیازها افزایش و به‌تدریج گسترش می‌یابند؛ به‌گونه‌ای‌که ناسازگاری و بروز تضاد میان آنها گریزناپذیر می‌شود.

کولاکوفسکی این فرآیند را ساختار ذاتی حیات نوع بشر می‌داند و نتیجه می‌گیرد که اگر رؤیای ایجاد برادری فراگیر شود و ما خواهان برابری همه‌جانبه و همیشگی میان نوع بشر باشیم و آن را (برای مثال براساس رهنمودهای مارکس و اصول آرمان‌شهری او) پیگیری کنیم و جداً بکوشیم تا با راه و روش‌های گوناگون به آن واقعیت ببخشیم، گذشته از آنکه امکان‌پذیر نیست، فروپاشی تمدن ما را نیز در پی خواهد داشت. باری، مرزهای تغییرپذیری انسان‌ها محدود است و فراتر از این مرزها نمی‌توان انسان‌ها را دیگرگونه و مبدل ساخت. تا زمانی که نوع بشر ـ آن‌چنان که ما می‌شناسیم ـ پابرجاست، تبدیل کردن انسان‌ها به «موجوداتی کاملاً اجتماعی» و از بین بردن تمام کشمکش‌ها و ستیزهای موجود میان فرد و جامعه و نیز خاموش‌کردن امیال، آرزوها، شور و شوق‌های مبتنی بر علایق فردی و دلبستگی‌های شخصی، غیرممکن است. البته تلاش در جهت برپایی نظم اجتماعیِ عاری از اختلاف، کشمکش و سازمان‌دهی ایده برابری و برادری، شاید حتی به معنایی بتواند ثمربخش باشد، ولی به‌کارگیری شیوه‌های خشونت‌آمیز و اقتدارگرایانه که می‌خواهد از بیان اختلاف‌نظرها و انتقادها جلوگیری و فقط به زور تبلیغ و تلقین صورتِ ظاهر برادری و اُخوت را حفظ کند، بی‌تردید نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت. چنین نگرش و روشی به‌دلیل ناتوانی از خشکاندن سرچشمه اختلاف‌ها، ناگزیر است که جامعه را امنیتی و هر اختلاف و اعتراضی را سرکوب کند و تشکیلاتی عظیم از دروغ و فریب به‌راه بیاندازد تا ناکامی گریزناپذیر خود را پیروزی جلوه دهد.

می‌‌دانیم که کولاکوفسکی در کنار نقد بنیادین به مارکسیسم، نگاهی انتقادی به رویکردهای مذهب‌ستیز نیز دارد. درعین‌حال او منتقد کلیسای کاتولیک نیز هست و لیبرالیسم را نیز دربست نمی‌‌پذیرد. همه اینها را در کنار یکدیگر چگونه می‌‌توان درک کرد؟ به‌بیانی‌دیگر، آیا می‌توان او را ذیل مکتب فلسفی یا ایدئولوژی سیاسی خاصی گنجاند؟

کولاکوفسکی در دوره‌ای یکی از مدافع سرسخت مارکسیسم بود، ولی در اوایل دهه60 میلادی و بعد از جدایی از حزب کمونیست، سپس بُریدن از ایدئولوژی مارکسیسم نه‌تنها با شجاعت، صداقت و تواضع عقلانی، به جزم‌اندیشی و خطا‌های خود اذعان کرد، بلکه کوشید تا فرآیند شکل‌گیری این خطاهای تاریخی را نیز ترسیم کند و در اختیار ما قرار دهد. او دیگر نه به هیچ ایدئولوژی سیاسی خاصی باور داشت، نه اعتماد و اعتقادی به توانمندی ایدئولوژی‌های سکولاریستی چپ و راست. او با فاصله‌گرفتن از مطلق‌گرایی، جزم‌اندیشی و ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه، با تأمل و تعمق در کتاب مقدس مسیحیان همچنین شناخت شخصیت، آثار و افکار کسانی چون توماس آکوئیناس، ارِاسموس رُتردامی، باروخ اسپینوزا و آنری برگسون دریافت که کتب مقدس را نیز می‌توان به‌‌گونه‌ای تفسیر کرد که با الاهیات آزاداندیشانه سازگار باشد. البته او به جنبه‌های معنوی و عرفانی ادیان و سنت‌های اخلاقی و کارکرد اسطوره‌ها دینی در زندگی انسان توجه دارد؛ نه به ظواهر دین و نهادهایی چون کلیسا یا متولیان امور مذهبی. کولاکوفسکی می‌گوید ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم بپذیریم که انسان‌هایِ بی‌دین به‌خودیِ‌خود بد و بی‌اخلاق‌اند؛ درست به‌همان اندازه هم فرض را نمی‌توانیم بر این بگذاریم که خوبی‌های آدم‌های مؤمن و متدین بر بدی‌های‌شان غلبه دارد. چه‌بسا انسان‌های به‌ظاهر مؤمن و دیندار که کارهای غیراخلاقی و نکوهیده انجام می‌دهند، درحالی‌که کم نیستند خداناباورانی که رفتاری نمونه و کرداری بی‌نظیر از خود نشان می‌دهند.

در مقاله‌های این کتاب متوجه می‌‌شویم که کولاکوفسکی میانه چندان خوبی نیز با افکار مارتین لوتر ندارد. آیا با این قضاوت موافق هستید؟

اعتقاد اولیه مارتین لوتر به اصلِ انقلابیِ «یا همه‌چیز یا هیچ‌چیز»، یا رستگاری مطلق یا عذاب الیم، یا کمال‌یافتگی تمام‌عیار یا لعن و نفرین ازجمله اموری است که کولاکوفسکی را به نقد دیدگاه‌های لوتر کشاند. لوتر به گناه ذاتی آدمی، به فساد تام و تمام طبیعتِ انسان باور داشت؛ یعنی آنچه به باور او اصلاح و بهبودِ قسمی از آن نیز ناممکن است. درست مانند نظریه انقلابی مارکس که در آن این ذهنیت حکمفرماست که رهایی یا مطلق و کامل است و قطعی یا اصلاً رهایی نیست؛ راه‌میانه‌ای وجود ندارد. تمام تباهی‌ها و ناهنجاری‌های تاریخ نه‌تنها در ارتباط با رهایی نهایی معنا می‌یابد، بلکه درواقع شرط ضروری این رهایی است. گسترش و بسط اصلاحات، نه می‌تواند جایگزین انقلاب شود و نه می‌تواند آن را «تا حدودی» تحقق بخشد. انقلاب حاصل جمع اصلاحات نیست؛ سرمایه‌داری نمی‌تواند اصلاح شود، بلکه فقط می‌تواند نابود شود. «یا همه‌چیز یا هیچ‌چیز»، یا رهایی مطلق یا بردگی مطلق. یا آن‌طور که ورد زبان کمونیست‌هاست: در پیشِ روی بشریت دو جایگزین قرار داد، یا سوسیالیسم یا بربریت. پیداست که تبلیغ این شعار در میان جوانان راه به خشونت‌ورزی و حتی تروریسم می‌برد.

کولاکوفسکی کارکرد فرهنگی فلسفه را دستیابی به حقیقت نمی‌داند، بلکه معتقد است فلسفه باید بکوشد «روح حقیقت» را آشکار کند. می‌دانیم که در مورد گزاره اول او با کسانی چون ریچارد رورتی هم‌رای به نظر می‌‌رسد. بااین‌همه در دستگاه تفکر پراگماتیستی متفکری چون رورتی احتمالاً جمله دوم چندان مفهوم به‌نظر نمی‌‌رسد. به‌راستی منظور از آشکارگی روح حقیقت چیست؟ آیا چنین امری را می‌‌توان از طریق تعقل محقق کرد؟ و اگر آری، چگونه؟

شما در این مورد خاص به هم‌رأیی ریچارد رورتی با کولاکوفسکی اشاره کردید، ولی من در اینجا کولاکوفسکی را هم‌نظر با کارل پوپر می‌بینم. پوپر منکر معرفت یقینی است و بر این باور است که تمام معرفت ما «حدسی» است؛ یعنی صرفاً تقریبی به حقیقت دارد. اما این دلیلی نمی‌شود که از استدلال مطلق و به همراه آن از یقین مطلق دست بشوییم و از تلاش در طلب حقیقت دست برداریم. حال این پرسش پیش می‌آید که در اینجا چه بر سر معیار حقیقت چه می‌آید؟ آیا منظور از چنین معیاری آن نشانه مطمئن از حقیقت است که با ارائه آن بتوانیم برای گزاره‌ها یا نظریه‌ها ادعای حقیقت توأم با یقین کنیم؟ پوپر در نظریه خِردگرایی انتقادی خود معتقد است که چنین نشانه‌ای وجود ندارد. با آنکه ما همواره باید در راه شناخت و از طریق آن در راه هرچه بیشتر نزدیک شدن به حقیقت بکوشیم، اما باید از ادعای استدلال مطلق و به همراه آن از دسترسی به یقین مطلق دست برداریم.

به بیان دیگر، ما جست‌وجوی شناختِ مضمون‌مند و جست‌وجویِ حقیقت را رها نمی‌کنیم، بلکه از جست‌وجوی استدلال مطلق و به همراه آن یقین مطلق دست برمی‌داریم. یاری گرفتن از نقد و نقادی دقیقاً در همین جهت است تا هرچه بیشتر خطاهای‌مان آشکار و «چهره حقیقت» ـ یا آنگونه که کولاکوفسکی می‌گوید «روح حقیقت» ـ بر ما روشن‌تر شود تا مبادا گمان کنیم که اگر یک‌بار به حقیقتی دست یافتیم، باید از جست‌وجوی بیشتر دست برداریم و هیچ شک و تردیدی به خود راه ندهیم. همین سخن را کولاکوفسکی با بیانی دیگر مطرح می‌کند؛ آنجا که ما را به شک و تردید ترغیب و تشویق کند و به کنجکاوی و پرسشگری. او ما را دعوت می‌کند که حتی در مورد مسائلی که بدیهی و قطعی به‌نظر می‌آیند شک و تردید کنیم و همواره درایتِ ظاهراً تام‌وتمامِ «عقل سلیم انسانی» را به چالش بطلبیم؛ زیرا از این طریق «روح حقیقت» یا در واقع «درون‌مایه حقیقت» می‌تواند آشکار شود.

نمونه‌ای دیگر از رویکردهای بینابینی کولاکوفسکی در مقاله «بازنگری مفهوم سنت» خود را نشان می‌دهد. دفاع کولاکوفسکی از سنت و «حق برخورداری از نابالغی خودخواسته» و نگرانی‌اش از اینکه نفی کامل سنت به پایان جوامع انسانی منجر می‌شود، ربطی با نگره متفکران محافظه‌کار چون مایکل اوکشات دارد. بااین‌همه می‌دانیم که یکی از نکات قابل اتکا در دفاع از سنت نزد متفکران محافظه‌کار، از قضا همان «عقل سلیم انسانی» است که کولاکوفسکی به چالش کشیدن آن را توصیه می‌‌کند. تناقضی در این میان در کار نیست؟

به‌نظرم اینجا هم تناقضی که شما می‌گویید، صوری و ظاهری است. کولاکوفسکی را نباید در مباحث مربوط به سنت حتماً در کنار متفکران محافظه‌کار گذاشت. او از دنیایی سخن می‌گوید که در آن تصوری از سازگاریِ ناسازگارترین عناصر رفتارهای انسانی امکان‌پذیر باشد. او درواقع به سازگاری ناسازوار سنت و تجدد باور دارد. توصیه می‌کنم که شروع مقاله «بازنگری مفهوم سنت» را بار دیگر بخوانید. او اندیشه راهنمای خود درباره معنای سنت را در همان آغاز این مقاله جمع‌بندی کرده است. البته او در همین مقاله منظورش از «سنت» و سوءاستفاده از آن و مخالفت با آن را به تفصیل و با به دست دادن مثال‌هایی بیان می‌کند و مثلاً می‌گوید بسیاری از شرورترین و فاسدترین قدرت‌ها از ضعف و سستی‌های سنت سوءاستفاده کردند و بر اریکه قدرت نشستند و جنایت‌های هولناکی مرتکب شدند. او می‌پرسد که آیا دقیقاً همین قدرت و نفوذ سنت نیست که باورهای خرافی زیانبار، نفرت نژادی و قومی و ملی، پیش‌داوری‌های زهرآگین، تابوهای غیرعقلانی و مقدسات خِردناپذیر را زنده نگاه می‌دارند؟ بنابراین اگر کسی از سنت دفاع و از ارزش‌های آن پشتیبانی کند، ناگزیر باید بتواند پاسخ دهد که چگونه و به چه نحو می‌توان از تأثیر تباه و تخریب‌کننده و غیرانسانی سنت‌ها در امان ماند.

شاید در اینجا بی‌مناسبت نباشد که اشاره‌ای کوتاه هم به نگرش کارل پوپر به مفهوم سنت کرد، نکته‌ای که لِشِک کولاکوفسکی نیز به‌تکرار ـ هرچند به‌صورتی دیگر ـ همواره بر آن انگشت می‌گذاشت. پوپر در یکی از سخنرانی‌هایش سنت‌ها را یکی از منابع ارزشمند شناخت می‌داند و معتقد است که سنّت ـ گذشته از آن معرفتی که از بدو تولد با ماست ـ مهم‌ترین منبع شناخت ما را تشکیل می‌دهد. این واقعیت که بیشتر منابع معرفت ما بر سنّت‌ها استوار است، نشان می‌دهد که مخالفت با سنّت که درواقع همان سنّت‌ستیزی است، هیچ اهمیت و اعتباری ندارد. ولی پیداست که این موضوع را نباید پایه‌ای برای سنّت‌پرستی به‌شمار آورد؛ زیرا هیچ جزئی ـ هرچند کوچک ـ از معرفت موروثی یا معرفت فطری ما برکنار از بررسی و تحقیق نقادانه نیست و حتی احتمال ابطال آن وجود دارد. بااین‌وصف بدون سنّت، شناخت ناممکن می‌بود. او در نتیجه‌گیری پایان سخنانش به امکان بهره‌گیری از سنت و ایجاد سازش میان خِرَدگرایی و سنت‌گرایی می‌پردازد و می‌گوید رویکرد انتقادی درعین‌حال فضایی نیز پدید می‌آورد برای ایجاد سازشی میان خِرَدگرایی و سنت‌گرایی. پس می‌بینیم خِرَدگرایی انتقادی از ارزش سنت آگاه است و قدر آن را می‌داند.

سال‌هاست که همه‌جا شاهد اعتراض و برآشفتن و گاه حتی شورش جوانان هستیم. کولاکوفسکی علت این برآشفتگی و شورش جوانان را در چه می‌بیند؟

نخست آنکه او با برآشفتن و شورش جوانان در مقابل سنت‌های ناکارآمد و دست‌وپاگیر تفاهم نشان می‌دهد و علل آن را بیشتر با تغییر و تحولات اجتماعی دهه‌های اخیر در ارتباط می‌داند، نه صرفاً با گرایش عمومی در نقد تمدن صنعتی. در این برآشفتن نه‌تنها بیزاری از سنت که شاید بیش از همه تلخکامی و سرخوردگی از نسلی تأثیر گذاشته که جهانی را که ما در آن زندگی می‌کنیم شکل داده است، جهانی که هیچ‌کس نمی‌داند با آن‌چه باید کرد. جوانان در برابر کسانی برآشفته و سر به شورش برداشته‌اند که آنان را بدون ذخیره‌ای از ارزش‌های معنوی به حال خود رها کرده‌اند، ارزش‌هایی که به ما آزادگی و ایستادگی می‌آموزند و به زندگی ما معنا می‌بخشند. فرزندانی که پدران‌شان با عرقِ جبین یا با تحمل مشکلات و گاه با ترفندهای غیراخلاقی، ثروتی به دست آورده‌اند، بی‌معنایی زندگی و رنج و عذاب پدران شان را آشکارا احساس می‌کنند و می‌بینند که زندگی شان خلاصه شده به فعالیت برای ثروت بیشتر و به دست آوردن چیزهایی جدیدتر و خرید و مصرف جنون‌آمیز کالاهایی بیشتر.

جوانان امروز جهانی را به نظاره نشسته‌اند که قرار بود براساس آرمان‌های انقلابی برپا شود، اما اینک شاهدند که این جهان آکنده از ترس، تنگنا و تهیدستی شده است، با استبدادی ایدئولوژیک که بی‌وقفه خود را تکرار می‌کند و دیگر هیچ‌کس نه به مسلک و مکتب مستبدان اعتقادی دارد، نه گوشی برای شنیدن شعارهای تکراری آنان. شاید راه و روش و صورتِ ظاهرِ اعتراض و شورش جوانان کم‌وبیش ساده‌انگارانه، نسنجیده یا حتی خشونت‌آمیز باشد، با این همه نسل جوان که ناچار مسائل و مشکلات و نگرانی‌های جهان ما را به ارث برده، دلایل بیشتری از نسل‌های گذشته برای تلخکامی و سرخوردگی دارد؛ چون بسیاری از آرمان‌ها و ارزش‌هایی که زندگی پدران‌شان را سرشار از امید کرده و آنان را به مبارزه و ایستادگی ترغیب کرده بود، اینک به‌‌گونه‌ای فاجعه‌آمیز رسوا و بی‌آبرو شده است.

یکی از مهمترین و خواندنی‌ترین مقاله‌های این کتاب، مقاله‌ای است با نام «آیا جهانی بدون نفرت‌ورزی ممکن است؟». به گمانم خواندنش نیز برای ما بسیار ضرورت دارد زیرا به‌خصوص در سال‌های اخیر بسیاری از ما درگیر دوگانه شیفتگی ـ نفرت به‌ویژه در حوزه سیاست شده‌ایم. در کنار این رشد ذهنیت‌های انقلابی نیز قابل تأمل است. در این مورد نیز خواندن مقاله مهم «ذهنیت انقلابی» روشنگر است. حال اگر بخواهیم براساس آرای کولاکوفسکی در این مقاله‌ها به تحلیل وضعیت ایران بپردازیم، به نظرتان آخر و عاقبت این دوگانه و آن ذهنیت، چیست؟ راهی به رهایی است یا سقوط در ورطه‌ای عظیم‌تر؟

بله، متأسفانه نفرت‌ورزی از آفت‌های عظیمی است که به جان جوامع بشری افتاده است و سال‌هاست که ما نیز از آسیب‌های آن در امان نمانده‌ایم، به‌طوری‌که این پدیده شوم دارد از درون روح و روان ما را تباه و متلاشی می‌کند. البته نفرت‌ورزی غالباً از دشمن‌انگاری تغذیه می‌کند و از دشمن‌تراشی. به‌هرحال دو نکته به‌نظرم می‌رسد که توجه به آنها شاید بتواند راهی برای رفع این بلای اجتماعی پیش پای ما بگذارد؛ یکی پرهیز از انقلابیگری است و دیگری دوری جستن از خشونت. این دو پدیده با هم بی‌ارتباط نیستند. منظور از انقلابیگری در اینجا پافشاری بر این توهم است که انقلاب باید تداوم یابد تا انسان‌ها و به‌تبع‌آن جامعه از بنیاد دگرگون شود و با نابودی استکبار جهانی، رهایی و رستگاری هر دو جهان نصیب ما شود. انقلابیگری و امید به رهایی و رستگاری مطلق، اغلب در زمان بروز بحران‌ها و زمانی که نظامِ ارزشی رایج در چند حوزه اساسی فرومی‌ریزد، ظاهر می‌شود؛ نظیر آنچه ما چند دهه است در ایران شاهد آنیم.

اینجاست که باید هوشیار بود و بر تداوم مبارزه مسالمت‌آمیز و دوری از خشونت پافشاری کرد و در دام تبلیغات خشونت‌طلبان و شعارهای انقلابیون نیفتاد. هر کنش و هر جنبش حق‌طلبانه و عدالت‌خواهانه‌ای که به نفرت و خشونت آلوده شود، درنهایت سرنوشتی جز تباهی و زوال نخواهد داشت. پیداست که خشونت‌پرهیزی به‌معنای ترک مبارزه با فساد، فقر و دیگر ناهنجاری‌های جامعه و اعتراض و ایستادگی در برابر استبداد و بی‌قانونی نیست، بلکه تلاش در یافتن راه‌های مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت است و نافرمانی مدنی؛ مانند روش مسالمت‌آمیزی که در حال حاضر زنان در کشورهای گوناگون در پیش گرفته‌اند.

یکی از وجوه مهم نگاه کولاکوفسکی در بحث راجع به روشنفکران مخالفت او با نگره‌های کسانی چون دریدا، فوکو، سارتر، چامسکی و حتی فیلسوفی نظیر هَیدگر است. شما پیش‌تر کتابی نیز با عنوان «سنجش دیالکتیک روشنگری» نوشته‌اید درباره «دیالکتیک روشنگری» اثر معروف هورکهایمر و آدورنو، از متفکران مکتب فرانکفورت و برخی نظریه‌های مطروح در آن را در بوته نقد گذاشته‌اید. به‌نظرتان کدام اندیشه مشترک نزد این متفکران آنها را در نظر کولاکوفسکی، یک‌کاسه و بعد کم‌اعتبار می‌کرد؟

یکی از ویژگی‌های مشترک میان کسانی که نام بردید، به استثنای هَیدگر، پایبندی کم‌وبیش آنها به مارکسیسم است و خصومت‌شان با لیبرال دمکراسی، آن‌هم به‌هر قیمتی؛ آنچه دقیقاً در جهت مخالف دیدگاه کولاکوفسکی قرار دارد. افزون بر این او به زبان پیچیده و نفوذناپذیر متفکران و روشنفکرانی ازاین‌دست انتقاد می‌کند. زبانی که فیلسوفانی نظیر هَیدگر، آدورنو، فوکو و هابرماس برای تبیین ایده‌ها و اندیشه‌های خود به کار می‌گیرند، فلسفه را به انزوا و انتزاع کشاند و آن را از میدان شهرها و محل تجمع و تبادل افکار ‌به حیاطِ خلوت شماری اندک از «فلسفه‌آموختگان» تبعید کرده است. کولاکوفسکی اما ما را به بازگشت به منشأ فلسفه، به روش فلسفه‌ورزی سقراط، به‌ گفت‌وگو و فروتنی عقلانی دعوت می‌کند. درحال‌حاضر هم در حوزه مطالعات خاص علوم انسانی، هم در حوزه اندیشه فلسفی، از زبانی پیچیده و پُرابهام استفاده می‌شود و وضعیتی پدید آمده که در آن پدیدآورنده و مصرف‌کنند‌ه کاملاً همانند هم‌شده‌اند. بازار مکاره‌ای می‌بینیم که فروشنده و خریدار، هر دو کم‌وبیش، در یک حلقه بسته گِرد آمده ‌و متاع مشابهی را به نمایش گذاشته‌اند. این پدیده را در ایران و محافل روشنفکری غالباً چپ هم شاهدیم. پوپر هم همانند کولاکوفسکی هیچ آفتی را برای روشنفکران و اهل اندیشه عظیم‌تر از فخرفروشی و بیان پیچیده و دشوار فرضیه‌ها و نظریه‌های‌شان نمی‌داند. بدتر از همه وقتی است که اینان می‌کوشند در مقابل دیگران تظاهر به پیامبری کنند و با سخنان مبهم و دوپهلو، همنوعان‌شان را تحت‌تأثیر قرار دهند.

اگر بخواهید متفکرانی را نام ببرید که آرای‌شان شباهتی ویژه با کولاکوفسکی داشته باشد، چه کسانی به ذهن‌تان می‌‌رسند؟

در این گفت‌وگو چندبار به بعضی شباهت‌ها میان دیدگاه‌های کولاکوفسکی و آرای کارل پوپر اشاره کردم؛ با این تفاوت که کولاکوفسکی را به‌معنای کلاسیک آن نمی‌توان فیلسوف نامید؛ یعنی او نظیر متفکری مانند پوپر با دستگاه فلسفی منظم و منسجم نیست. آثار کولاکوفسکی بیشتر در زمینه تاریخ فلسفه است که نمونه بارز آن کتاب «جریان‌های اصلی در مارکسیسم» است. کولاکوفسکی در محافل دانشگاهی به «شاگرد اسپینوزا» معروف شده بود. او اخلاق‌مداری و آزاداندیشی را مدیون اندیشه‌های اراسموس رُتردامی و باروخ اسپینوزاست. اندیشه‌های این دو متفکر در تحولات فکری کولاکوفسکی و دوری گزیدن او از جزم‌اندیشی و ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه بی‌تأثیر نبودند. او دریافت که گمشده انسان امروزی، اخلاق است. کافی است که به دیدگاه‌های اسپینوزا در رساله الاهیاتی ـ سیاسی نگاه کنیم؛ برای نمونه آنجا که می‌گوید: «فرض کنیم که بتوان آزادی را از انسان‌ها سلب کرد و آنان را چنان درهم شکست و سرکوب کرد که فقط آنچه را حکمرانان می‌خواهند بر زبان بیاورند. اما هرگز نمی‌توان انسان‌ها را وادار کرد آنگونه بیندیشند که حکمرانان می‌خواهند. نتیجه آن خواهد بود که انسان‌ها در زندگی روزانه خود به گونه‌ای دیگر از آنچه می‌اندیشند، سخن بگویند. به این ترتیب آن صداقت، وفاداری، عهد و پیمانی که میان مردم و نظام حکومتی باید برقرار باشد و اساس حاکمیت بر آن بنیاد شده به‌تدریج سست و از میان خواهد رفت و جای آن را تملق‌گویی مشمئز‌کننده‌ای خواهد گرفت و عدم پایبند به عهد و پیمان؛ آنچه رواج‌دهنده دروغ است و تباه‌کننده همه نیکویی‌ها».