علی ورامینی | هم‌میهن


تقریبا نزدیک به بیست سال از پژوهش حسن قاضی مرادی با نام «در ستایش شرم» می‌گذرد. کتابی که بسیار مورد اقبال قرار گرفت؛ نه‌فقط در میان دانشگاهیان و اهالی علوم انسانی، حتی برای مردمی که بیشتر می‌خواستند بدانند هم. جز این، برخی پژوهش‌های دیگرش همچون «کار و فراغت» و «ملکم خان» هم مورد توجه قرار گرفت. کتاب‌های قاضی‌مرادی البته در زمانه‌ای بسیار مورد اقبال قرار گرفت که آسیب‌شناسی رفتار جامعه بسیار باب شده بود.

در ستایش شرم حسن قاضی مرادی

امروز شاید کمتر کسی همچنان در آسیب‌شناسی شکل‌گیری وضعیتی نابسامان اولویت را به تحلیل مردم بدهد. با این نگاه به سراغ قاضی‌مرادی رفتیم تا بازخوانی از کتاب و نظریۀ معروف‌اش داشته باشیم و ببینیم نسبت شرم مدنظر او با وضعیت امروزمان چیست؟ قاضی مرادی معتقد است شعار این روزهای معترضان «زن، زندگی، آزادی» تجلی شرم جامعه است.

تقریبا نزدیک 20سال از پژوهش شما با نام «در ستایش شرم» می‌گذرد. کتابی که همراه با دیگر پژوهش‌های‌تان، بسیار مورد اقبال قرار گرفت؛ نه فقط در میان دانشگاهیان و اهالی علوم انسانی. حتی برای مردمی که بیشتر می‌خواستند بدانند هم، برخی پژوهش‌های شما همچون «کار و فراغت» و «ملکم خان» مورد توجه قرار گرفت. شاید بد نباشد از همین نکته شروع کنیم که انگار جامعه‌‌ ما و حتی قشر نخبه‌تر آن از نظریه خسته شده‌اند یا کارکردی برای آن نمی‌بینند که چنین نسبت به پژوهش‌ها بی‌اعتنا شده‌اند. یک وجه دیگر می‌تواند این باشد که نظریه و مشخصا جامعه روشنفکری نتوانسته هم‌پای درک مسائل جامعه پیش بیاید. وجه دیگر هم این‌که بازار داغ کار فکری مصادف بود با دولت اصلاحات، بنابراین فضای تنگ سیاسی را در پیشرو نبودن کار فکری در ایران مهم‌ترین عامل بدانیم. با این مقدمه می‌خواهم بپرسم آیا شما از بین رفتن مرجعیت روشنفکران را حتی در گعده‌های نخبگان هم حس می‌کنید؟ اگر با همگام نبودن کار روشنفکری با اقتضائات جامعه موافق هستید، مهم‌ترین عامل آن را کدام می‌دانید؟

تاکید شما بر بی‌اعتنایی به فعالیت‌های نظری تا تئوریک را در وضعیت کنونی ایران در حوزه سیاست در نظر می‌گیریم و به اختصار توضیح می‌دهیم. برای توضیح کاهش اقبال عمومی به نظریه سیاسی، به‌طور کلی، ضروری است به این موضوع اصلی توجه کرد که نظریه، به‌ویژه در حوزه سیاست از تحلیل انتقادی عمل سیاسی تحقق‌یافته در ارتباط با سه‌‌گانه جامعه، دولت و عنصر فراملی در هر کشوری ناشی می‌شود. پس اگر با موقعیتی مواجه باشیم که در آن به هر علتی پراتیک سیاسی در کشوری محدود شود ضرورتا نظریه‌پردازی سیاسی هم در آنجا محدود می‌‌شود. می‌خواهم اول به تاثیر عنصر فراملی در چیستی پراتیک سیاسی اشاره کنم. مشخصا از اواخر سده بیستم ما با عقب‌نشینی پراتیک سیاسی هدفمند در اغلب کشورهای جهان مواجهیم. شکست دو پروژه بزرگ سیاسی-اقتصادی، یکی سوسیالیسم واقعا موجود و دیگری لیبرالیسم واقعا موجود (مشخصا در دولت رفاه) و گسترش نئولیبرالیسم در بسیاری از کشورها در ربع آخر سده بیستم تاکنون از عوامل بسیار مهم سیاست‌زدایی، یعنی محدود کردن هر چه بیشتر عمل سیاسی در اغلب این کشورها و درنتیجه خلأ نظری ازجمله، در نظریه‌های سیاسی-اجتماعی شد.

فقط اشاره می‌کنم نئولیبرالیسم از نظر اقتصادی، اجتماعی و حتی در تبیین نظری‌اش، انسان‌ها را به حوزه شخصی و خصوصی زندگی‌شان می‌راند و محصور می‌کند. این گفته مارگارت تاچر که در دوره نخست‌وزیری‌اش الگوی نئولیبرالیسم در انگلستان استقرار یافت، بسیار معروف است که «جامعه وجود ندارد. آن‌چه هست، فرد و خانواده اوست.» نظریه‌های فون‌هایک و فریدمن از نئولیبرالیسم در اصل بر محور فرد و رقابت او با افراد دیگر شکل گرفته است. مهم‌تر این‌که نظم اقتصادی نئولیبرال جوامع را به‌شدت دوقطبی می‌کند و اکثریت جامعه را به تقلا برای بقا سوق می‌دهد. با تسلط سرمایه مالی بر اقتصاد در این دوره، نظم اقتصاد سرمایه‌داری به‌هم‌ریخته شده است. می‌توان به این موضوع اشاره کرد که با تسلط سرمایه مالی، امروزه از یک طرف، کارگری که در کارخانه‌ای استثمار می‌شود، این امکان را می‌یابد تا با خرید سهام کارخانه دیگری در استثمار نیروی کار آن شریک شود. از طرف دیگر هم (شبیه آن‌چه در دوره انقلاب 1830 فرانسه روی داد) سرمایه‌دارها هم چه بسیار که تحت سلطه سرمایه مالی (و بانکی) استثمار می‌شوند.

یکی از واکنش‌های بسیار مهم به نظم اقتصادی-اجتماعی نئولیبرال رشد جریانات پوپولیستی، به‌ویژه راست به‌عنوان عاملی در تباهی عمل رادیکال سیاسی و درنتیجه محدود شدن نظریه‌‌پردازی سیاسی شد. پوپولیسم راست در هر جامعه‌ای که گستره آن در جامعه کنشگری سیاسی راستین به افول گرایید، به‌جای آن گونه‌های متفاوت «سیاست‌‌زدگی» تقویت شد. به این هم فقط اشاره می‌کنم که جریان فکری-پسامدرنیسم راست و نیز آموزه نسبی‌گرایی فرهنگی و اجتماعی بر سیاست‌زدایی از جهان معاصر نقش داشت.

اما یکی از مهم‌ترین عوامل اجتماعی-سیاسی فروکش کردن فعالیت‌های عملی و درنتیجه، نظری سیاسی در جهان (در چارچوب نظریه هانتینگتون) فرارسیدن دوره بازگشت موج‌سوم دموکراسی در دوره معاصر است. (در نظریه‌هایی این دوره بازگشت با احتساب اشاعه بنیادگرایی اسلامی در جهان، دوره بازگشت موج چهارم خوانده می‌شود) با فروپاشی بلوک شرق جنبش‌های دموکراسی‌خواهی در اروپای شرقی و روسیه افزایش یافت. اما از یک‌سو، این جنبش‌های دموکراسی‌خواهانه در هر یک از این کشورها که پیروز شد (مثلا لهستان) به‌سرعت، بر زمینه نئولیبرالیسم قرار گرفت. از سوی دیگر عقب‌نشینی آمریکا از پروژه شوک‌درمانی در روسیه در دوره یلتسین (بالطبع همان یک چین بس‌اش بود) در به‌قدرت رسیدن پوتین و پوتینیسم به‌عنوان نظامی موثر افتاد که با تکیه به نظریات ارتجاعی الکساندر گودین و به علت گرایش‌های اقتدارگرایانه و حتی فاشیستی خود پوتین، به سرکوب روند دموکراسی‌سازی نه‌فقط در روسیه که در اروپای شرقی نیز (مثلا در اوکراین، بلاروس و مجارستان) انجامید. (اشاره می‌کنم در همین دوره نظریه سیاسی ایرانشهری که در ایران رواج یافت، نظریه‌ای ارتجاعی و ضددموکراتیک بود مبتنی بر دو محور قدرت مطلق فرمانروایی در شاهی‌آرمانی و نیز وحدت دین و دولت و به این به‌اصطلاح نظریه را که قدمت آن به «کارنامه اردشیر بابکان» و «نامه تنسر» برمی‌گردد، می‌توان جلوه مضحک دیگری از همان نظریه «بازگشت به خویش» خواند.) در این دوره، رویدادهای سیاسی معینی هم در چرخش سیاست جهانی به اقتدارگرایی و در تنگنا قرار گرفتن جنبش‌های دموکراسی‌خواهی موثر بود. پرجلوه‌ترین آن، حمله القاعده به برج‌های سازمان تجارت جهانی بود که بهانه‌ای شد برای قدرت گرفتن اقتدارگرایی در هیئت‌حاکمه آمریکا و در بسیاری از کشورهای جهان و بنابراین تضعیف و به شکست سوق‌دادن بسیاری از جنبش‌های دموکراتیک در سطح جهان.

نمی‌شود به افول جنبش‌‌های سیاسی دموکراتیک و درنتیجه ضعف نظریه‌پردازی سیاسی در این دوره اندیشید و به وسایل ارتباط جمعی و مشخصا اینترنت نپرداخت. فقط اشاره می‌کنم که اینترنت و فضای دیجیتال شمشیر دودم است. یک دم آن به‌نفع اقتدارگرایی و به بند کشیدن جامعه کارآیی بسیار دارد و یک دم آن را می‌توان به‌نفع گسترش دموکراسی و رهایی جامعه به‌کار گرفت. امروزه، اما این دم اول آن است که در مجموعه غرب و بسیاری از جوامع غیرغربی، هرچه پهن‌تر و تیزتر شده و مستقیم و غیرمستقیم علیه جامعه به خدمت گرفته می‌شود. به‌ویژه، غرب پیوسته سلبریتی‌هایی در این فضا می‌زایاند تا نقش‌های مختلفی ازجمله «مرجعیت فکری» مردم را بازی کنند. تلخ است گفتن از جامعه‌ای که در آن سلبریتی‌های از نظر فکری ارتجاعی و از نظر عملی به انحراف کشاننده نیروی جامعه که مورد اقبال عمومی قرار می‌گیرند. بالطبع می‌توان چه در حوزه ملی و چه در سطح جهانی به عوامل دیگر موثر در تضعیف جنبش روشنفکران و افول آن، در کل، پرداخت. مثلا فقط پرداختن به مهاجرت روشنفکران – نه صرفا فعالان سیاسی بلکه اندیشمندان و نظریه‌پردازان در حوزه سیاست – مشخص می‌کند عامل مهاجرت تا چه‌‌اندازه در افول نظریه‌پردازی سیاسی در ایران موثر بوده است.

از این پاسخ مختصر نمی‌خواهم به این نتیجه برسم که در این عنصر افول جنبش‌های دموکراتیک در جهان و درنتیجه ضعف نظریه‌پردازی‌های سیاسی چه انتظاری می‌توان از حلقه کوچک روشنفکران در ایران و جهان داشت؛ نه! هم فعالیت نظری روشنفکران سیاسی در جهان پیش می‌رود، هم جنبش‌های سیاسی دموکراتیک. برای مثال می‌گویم در نظریه‌پردازی سیاسی فقط در فرانسه با نام‌های بزرگی همچون میگوئل ابنسور، ژان لوک نانسی، ارنستو لاکلائو، شانتال موف، آلن بدیو، ژاک رانسیر، ماکسیمیلیا نساروبل، اتین بالیبار، میشل لودی و... مواجهیم. همچنان که در حوزه پراتیک سیاسی دموکراتیک نیز روند دموکراسی‌خواهی مثلا در آمریکای لاتین (شیلی، کلمبیا، پرو و تا چند روز دیگر امیدوارم برزیل) و... رو به پیشرفت است.

در دهه 80 و اوایل دهه90 و در پروژه‌های خود، حداقل بخشی از دلایل ساخته نشدن یک جامعه قوی را در مردم می‌دیدید؛ البته که با عنایت به ریشه‌های تاریخی. کماکان هم بر این ایده هستید؟ چون بسیاری معتقدند در همه این بیش از یک قرن آزادی‌خواهی ایرانی، مردم از دولت‌ها جلوتر بوده‌اند. الان چگونه به این مسئله نگاه می‌کنید؟

در مطالعات اولیه تاریخ ایران به این نتیجه رسیده بودم که مردم، جامعه در کل، از دوران باستان تا دوره مقدمات انقلاب مشروطه، درمجموع از عاملیت سیاسی برخوردار نبودند. با توجه به وحدت و تضاد ساختار و عاملیت به‌عنوان عنصر تغییر و تحول در هر قلمرویی، عامل انسانی را فرد یا جمعی می‌شناسم که در ارتباط با خود و نیز موقعیت اجتماعی‌اش به اتکای رویکردی انتقادی به هر دو، تفاوت و تغییر ایجاد می‌کند. در این معنا از عاملیت بود که با تشخیص فقدان یا ضعف مفرط عاملیت سیاسی مردم در تقریبا کل تاریخ‌‌مان به این نتیجه رسیدم که علت اصلی این موضوع، از نظر سیاسی، حکومت استبدادی بوده که از دوران باستان تا آستانه انقلاب مشروطه، چیستی حکومت در ایران را تعیین می‌کرد. حکومت یا دولت استبدادی را هم در عالم نظر اولا با مولفه اصلی تسلط بی‌قانونی می‌شناسم. بالطبع در عمل هر اجتماعی برای تداوم به استقرار، نظمی نیاز دارد که در جامعه ما این نظم مبتنی بر احکام فقه و قراردادهای عرفی بوده که هر دو نیز «قانون» نیستند. ثانیا در حکومت استبدادی شاه، باز هم تاکید می‌کنم در عالم نظر از قدرت تام برخوردار بود و آن را به شیوه‌ای خودکامانه اعمال می‌کرد.

بالطبع در عالم عمل، حکومت‌های استبدادی جلوه‌های متفاوتی می‌یافتند. چراکه در عمل، قدرت خودکامه شاهان با هم فرق می‌کرد. یا اگر همه این دولت‌ها برای نمایش مشروعیت خود به دین متوسل می‌شدند و برای این ناچار بودند همواره وحدتی نسبی با روحانیت را حفظ کنند، اما در عمل چنین توسلی و نقش روحانیت در حکومت‌ها در دوره‌های متفاوت فرق می‌کرد. جابه‌جایی سلسله‌های پادشاهی هم به مکانیزم وحدت، تضاد استبداد و هرج‌ومرج مربوط می‌شد. به این معنا که همه حکومت‌های استبدادی به علت خودکامگی کم یا بیش سرور مستبد آن، از آغاز با هرج‌ومرج مواجه بوده‌اند. در دوره نخست به قدرت رسیدن یک سلسله پادشاهی وجه تمرکز خودکامه بر هرج‌ومرج غلبه دارد. اما در ادامه، تمرکز استبدادی با گسترش هرج‌ومرجی که منشأ آن خود دستگاه حاکمه بود و از بالا به جامعه تسری می‌یافت به‌سرعت جامعه را فرا می‌گرفت. همین گسترش هرج‌ومرج به تضعیف قدرت استبدادی می‌‌انجامید و در این دوره، عمدتا با تهاجم عامل خارجی دولت مستقر سقوط می‌کرد و دولت استبدادی دیگری جایگزین آن می‌شد.

نتیجه مستقیم حکومت استبدادی جز ضعف شدید عاملیت سیاسی جامعه نمی‌توانست باشد. یکی از علل اصلی فقدان جنگ داخلی گسترده و موثر، یعنی جنگ میان جامعه و دولت، در کل تاریخ ایران تا انقلاب مشروطه همین است. جامعه تحت‌سلطه استبداد هیچ حق سیاسی‌ای ندارد؛ یعنی آن‌چه عنصر اصلی قدرتمند شدن جامعه در برابر حکومت است.

در مطالعه تاریخ روشنفکری‌‌مان هم به این دریافت رسیدم که روشنفکران دوره پیش از انقلاب مشروطه و پس از آن تا تسلیم شدن دولت متکی به ایلات بختیاری در برابر اولتیماتوم روسیه و بستن مجلس دوم – ازجمله طالبوف، آخوندزاده، ملکم‌خان و... – علاوه بر توجه به ساختار حکومت، به رشد و ترقی جامعه هم توجه بسیار داشتند. اما مشخصا پس از کودتای 1299 رضاخان، درمجموع روشنفکرانی که در پی استقرار استبداد روشنگر (یعنی دولت مطلقه هابزی) بودند، حتی پس از تحکیم اقتدارگرایی نظام رضاشاهی باز هم درمجموع، به‌مرور توجه‌شان به دولت و تلاش برای تاثیرگذاری بر آن یا مقابله با آن بیش از توجه به جامعه و قدرتمندسازی عمومی آن شد. این روند کم‌وبیش تا پایان اقتدارگرایی محمدرضاشاه هم ادامه یافت. هم تضعیف جامعه در برابر حکومت استبدادی و اقتدارگرا، هم توجه کمتر جنبش عمومی روشنفکری به جامعه و بی‌توجهی گسترده به قدرتمندسازی جامعه در برابر دولت، مرا در فعالیت فکری‌‌ام به تمرکز بر نقد جامعه و نقد روشنفکران با هدف مرکزی توانمندسازی جامعه در برابر دولت سوق داد. در اولین کتاب خود «پیرامون خودمداری ایرانیان» هرچند علت سیاسی اصلی این ویژگی گسترده – و نه تمام – را دولت استبدادی معرفی کردم و توضیح دادم، اما در عمده کتاب توجهم به نقد ویژگی‌هایی در مردم و نقد بازتاب خاص همان ویژگی‌ها در روشنفکران است.

در کتاب «استبداد در ایران» هم مسئله اصلی بررسی پیامدهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی استبداد در میان جامعه است یا مثلا «شوق گفت‌وگو» که در نیمی از آن به تسلط تک‌گویی در جامعه می‌پردازم. در برخی نوشته‌ها مثل «ملکم‌خان»، «تأملی بر عقب‌ماندگی ما»، «نوسازی سیاسی در عصر مشروطه ایران» و... نقد جریان روشنفکری در اولویت است. حتی لازم دیدم به نوشتن درباره این‌که نقد و تفکر انتقادی چیست، بپردازم تا آنان که در مسیر عاملیت سیاسی و روشنفکری پیش می‌روند با ابزار نقد خود، جامعه و دولت آشنا شوند. این فعالیت فکری تا اینجا ادامه داشته و قرار نیست در همین مسیر ادامه نیابد.

اما در این مورد که گفته‌اید در این دوره 100ساله آزادی‌خواهی ایرانیان، مردم از دولت‌ها جلوتر بوده‌اند، چنین دریافت‌های کلی‌ای را نارسا می‌بینم. به‌ویژه در عصر مدرن و در کشورهایی که در حال گذار به عصر مدرن‌اند. به‌جز در دوره‌‌های انقلاب باور دارم جوامع را بدون توجه به ساختار طبقاتی آن و صرفا از نظر اجتماعی، می‌توان به سه گروه اصلی تفکیک کرد: یک گروه کوچک نسبت به کل جامعه گروه پیشرواند، پشت سرشان یک گروه بسیار کثیر قرار دارند که «درمجموع» محافظه‌کار هستند و یک گروه کوچک دیگر پشت این گروه بسیار کثیر که ارتجاعی‌اند. (بدیهی است در دوره‌های انقلابی بخش‌های گسترده‌ای از گروه میانی به گروه پیشرو می‌پیوندند.) آن گروه کوچک اول هم صرفا شامل روشنفکران نیستند بلکه عناصر بسیاری از قشرها و طبقات جامعه در آن حضور دارند. اما در مورد دولت‌ها در ایران معاصر باید بگویم، دولت‌ها به‌واسطه آن وجه اقتدارگرایی‌شان اصولا رو به حفظ قدرت، محافظه‌‌کاری سیاسی و اجتماعی داشته‌اند. اگر در ایران معاصر شاهد این بوده‌ایم که غالبا بین دولت‌ها و مشخصا این گروه کوچک اول درگیری وجود داشته، شاید بتوان آن را در این طرح عمومی ناشی از تنش همیشگی بین این دو نیرو دانست.

حسن قاضی مراد

اجازه بدهید در خوانش وضعیت امروز، از کتاب «در ستایش شرم» کمک بگیریم تا بتوان از منظر روان‌شناسی سیاسی، پژوهش جامعه‌شناختی شما را بررسی کرد. به این معنا که فارغ از وزنی که برای ساختار و کارگزار قائل هستیم، در تاریخ ایران (لااقل تاریخ معاصر) کمتر کارگزار سیاسی داشته‌ایم که شرمی به‌معنای آن‌چه شما در کتاب اشاره کرده‌اید، داشته باشد؛ البته مثل دیگر اعضای جامعه. به این معنا که نسبت به کارهایی که در زندگی دیگران تاثیر منفی گذاشته باشد، احساس مسئولیت کند و نسبت به خود خشمگین باشد. گویی در تاریخ معاصر همواره مهم‌ترین چارچوب هنجاری، دین بوده که بحث گناه و ثواب را مطرح می‌کرده، نه شرم و چه پادشاهان، چه بعدتر دولتمردان هم تابع این نظام بوده‌اند. از سوی دیگر در کتاب هم اشاره کرده‌اید که در نظام‌های بسته، همیشه همه تقصیرها را گردن دیگری می‌اندازند. چیزی که به وضوح همیشه دیده‌ایم. این‌که همه در موفقیت‌ها شریک‌اند و در شکست‌ها غایب. پرسش این است که در نبود نهادهای ریشه‌دار مدنی و سیاسی و در پی آن فردی‌شدن سیاست، آیا افرادی که فقدان‌شرم دارند، در تاریخ سیاسی ما تاثیرگذارند؟

شرم در آن معنا که در آن رساله توضیح داده‌ام، درمجموع احساسی متعلق به کشورهای مدرن و در حال گذار به جامعه مدرن است. چون اساسا شرم در معنای خشم به خویشتن در درجه نخست، نتیجه مواجهه انتقادی فرد به خودش و خشمی است که در نقد اندیشه، احساس یا کردار خودش در او برانگیخته می‌شود. «فرد» هم در گفته مارکس، نوعی هستی تکین است که از بند ناف جامعه جدا می‌شود. در دوران مدرن است که این جدایی وجه قطعی و غالب می‌یابد. به این هم اشاره می‌کنم که ازیک‌سو، نباید فکر کرد فرد سنتی قطعا درکی از این معنای نوین شرم نداشته است. برای نمونه، ناصرخسرو از موضع یک اسماعیلی، شرم را هم در معنای سنتی آن، یعنی خجلت و شرمساری به‌کار می‌برد و هم در معنای تجربه فردی آن در نگاه انتقادی به موقعیت سیاسی و اجتماعی زنان خود که چه‌بسا در مورد فرد مدرن هم کاربرد داشته باشد. اما از سوی دیگر، نباید فکر کرد هر فرد حتی مدرن در جامعه امروزین لزوما قابلیت احساس شرم را دارد. فردی که در یک فرقه سیاسی یا دینی، مغزشویی شده، خود مستحیل‌شده‌ای دارد که نمی‌تواند شرم را در معنای نوین آن احساس کند. با توجه به متمایز کردن ساختار و عاملیت از سوی شما و اشاره‌ای که به معنای عاملیت داشتم، باید تاکید کنم شرم، احساس عاملیتی هم فردی، هم اجتماعی است. به علاوه فرد یا جمعی را که در خود و موقعیت اجتماعی‌اش تفاوت و تغییر ایجاد نکند، نمی‌توان «عامل» خواند. مثلا یک مامور معذور در هر سطح و حوزه ساختاری‌ای که عمل کند، «عامل» نیست. او فقط مجری دستور دیگری است. باید تاکید کنم عامل فردی صرفا به علت آسیبی که به دیگران زده، شرم را احساس نمی‌کند؛ بلکه او در این نوع مواجهه با دیگران به خودش در مقام انسان یا هستی نوعی هم آسیب زده است. اگر فرد از این آسیب به‌خود خشمگین نشود و شرم را احساس نکند تا آنجا که آسیب او به دیگران آشکار نشود، در عین دانستن آسیبی که به دیگران زده با توسل به انواع توجیه‌گری از احساس شرم می‌گریزد. بنابراین فقط به‌شرطی می‌توانم در بیرون از خودم تفاوت و تغییر ایجاد کنم که تفاوت و تغییر را اول در خودم مستحقق کنم یا شخصا در روند شناخت چگونگی انجام این تفاوت و تغییر قرار بگیرم، سپس به ایجاد آن در بیرون از خودم اقدام کنم. اصلا تا وقتی عاملیت هر فرد اول متوجه خود او نباشد، نمی‌تواند عاملیتی تا به آخر را در فراتر از خودش پیش برد.

در عین حال، عاملان را می‌توان در دو گروه در نظر گرفت: عاملان موثر در ساختار یا حوزه قدرت سیاسی و عاملان موثر در ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی. اما هر عامل در هر دو گروه حتی اگر بیشترین تاثیر را در تحولات سیاسی-اجتماعی داشته باشد درصورتی‌که پاسخگوی تصمیمات و اعمال خود نباشد، ممکن نیست شرم را احساس کند. بنابراین تاثیر یا عدم‌تاثیر عاملان سیاسی، ربطی به احساس شرم ندارد. مثلا شاه‌اسماعیل اول قطعا در تاریخ ایران بسیار تاثیرگذار بوده و باتوجه به کارهایی که مرتکب شده فکر نمی‌کنم هرگز حتی در معنای سنتی شرم، یعنی احساس گناه، حیا و خجالت برای لحظه‌ای هم چنین احساس‌هایی را تجربه کرده باشد. فکر می‌‌کنم در اشاره به «شخصی‌شدن سیاست» به وجه استبدادی یا اقتدارگرای حکومت توجه کرده‌اید که صحیح است. اما علاوه بر این، شما با این پدیده در دموکراسی‌های لیبرال هم مواجهید. مثلا مارگارت تاچر، رهبر حزب محافظه‌کار بود که نخست‌وزیر شد. اما او بر فراز ساختار حزبی حکومت، بسیاری مواقع با صفت «بانوی آهنین»، سیاست شخصی‌شده‌ای به این حزب و جامعه انگلستان تحمیل می‌کرد و پیش می‌برد. در آمریکا هم هرچند ترامپ نماینده حزب جمهوری‌خواه بود اما در مقام یک رئیس‌جمهور پوپولیست خودشیفته – و گاه بسیار کودن – بسیار تقلا می‌‌کرد بنماید بر فراز نظام حزبی «تا حد زیادی»، سیاست شخصی‌شده‌ای را پیش می‌برد. حتی در مورد نزدیکی به روسیه و تقابل‌اش با چین تلاش می‌‌کرد این را سیاست شخصی‌اش بنماید. درحالی‌که مشخص بود و هست این رویکرد به روسیه و چین سیاست عمومی هیئت‌حاکمه آمریکا، هم در دوره ترامپ و اوباما، هم در دوره بایدن بوده است. یک وجه این سیاست عمومی، فریب پوتین در دوره‌ای برای این بود که بالاخره پایش را روی پوست خربزه حمله به اوکراین بگذارد.

شما شرم را یک خودانگیختگی درونی می‌بینید. در مواجهه با امر سیاسی انگار نباید به این خودانگیختگی امیدی داشت و باید در پی سازوکاری بود که این احساس گناه و میل به جبران تاثیرات‌منفی یک کار، در بیرون از فرد باشد. درواقع تجربه غرب هم نشان می‌دهد برای شرم، نهادسازی کرده‌اند. چنین چیزی در ایران امکان‌پذیر است؟

با توضیحات مشروح در رساله خود این مسئله بارز است که شرم را فقط یک خودانگیختگی درونی فرد نمی‌بینم. در آن توضیح داده‌ و تاکید کرده‌ام درمجموع یک ملت یا جامعه هم می‌تواند و باید به خود خشم گیرد و احساس شرم را تجربه کند تا به جست‌وجوی رهایی خود اقدام کند. به همین دلیل، در خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعی که به‌حدی از آگاهی و خودآگاهی جمعی متکی‌‌اند، چه پیش از خیزش و جنبش اجتماعی، چه در جریان آن و چه در دوره پس از افول تحمیل‌شده به آن، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، با احساس شرم فردی و جمعی درمی‌آمیزد و نمی‌تواند درنیامیزد. چراکه خیزش و جنبش‌اجتماعی مترقی به‌حدی از نقد موجودیت فردی و اجتماعی خود پیش از شروع آن متکی است. در عین حال، باید تاکید کرد نقد هر وضعیت موجود هر موضوع اجتماعی و مقابله با آن، در هر حدی، نقد و مقابله با خویشتن در مقام عنصری اجتماعی هم هست که در پایداری آن وضعیت موجود – حتی اگر به آن آگاه نباشیم – سهیم بوده‌ایم. اما در هر حدی آگاهی به نقش خود و دیگران در حفظ این وضعیت موجود یعنی تحقق احساس شرم، چه به‌صورت فردی، چه به‌صورت جمعی. بالطبع امکانات بسیاری برای تحقق این خودآگاهی برای افراد و گروه‌های اجتماعی وجود دارد که در صورت تحقق نیافتن عمده آن امکانات، خشم فردی و جمعی را به خیزش و جنبش اجتماعی می‌‌برد.

برای مشخص شدن این موضوع می‌خواهم به موضوعی مرتبط با همین شعار ایجابی «زن، زندگی، آزادی» اشاره کنم. اگر نه در این موقعیت بلکه از منظر برهه‌ای تاریخی به این شعار توجه کنیم، می‌توانیم درک کنیم در آن احساس شرم‌جمعی بسیار مشخصی فوران می‌کند. اگر بتوانیم این فوران را درک کنیم، می‌‌توانیم به این نکته آگاه شویم که شرم، نه احساسی منفی، بلکه احساسی مثبت و ایجابی است. اما چرا؟ این شعار که ریشه در مبارزات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زنان کرد دارد با «زن» شروع می‌شود. اما می‌دانیم که بیشترین نرخ خودکشی زنان در ایران در میان مردم لر و کرد است. چرا چنین است؟ فقط به اشاره‌ای بسنده می‌کنم که قومیت‌های کرد و لر بخش مهمی از ایلات ایران‌‌اند و تا هفت‌هزار سال تاریخ دارند. باید تاکید کرد موجودیتی به‌نام «ایران» ازجمله در این منطقه تاسیس‌شده و قوام‌یافته است. زندگی ایلی و عشیره‌‌ای ویژگی‌های خاص ساختاری اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دربرداشته و در مردم این منطقه و دیگر مناطق ایل‌نشین ایران (مثلا قلمرو بختیاری‌ها و قلمرو قشقایی‌ها) خصایصی را رشد داده که از مهم‌ترین‌شان «سلحشوری» است.

به این نمی‌پردازم که چرا چنین خصلتی در میان ایل‌نشینان رشد و تقویت یافته است. می‌خواهم به این نکته توجه کنم که یکی از ویژگی‌های ناشی از این خصیصه، «مردسالاری» بسیار عمیق در مناسبات اجتماعی ایلات بوده است. باز هم می‌خواهم به این نکته توجه کنم که آن خصیصه فرهنگ اجتماعی که برای چندهزارسال دوام آورده، چنان ریشه‌هایی دارد که با شتاب گرفتن ایران در گذار به جامعه مدرن به‌سرعت آسیب نمی‌بیند و حذف نمی‌شود. تغییرات خصایص ریشه‌گرفته فرهنگی بسیار آهسته و بطئی پیش می‌رود. حال توجه کنیم در این دوره گذار که با عصر اینترنت و فضای دیجیتال و تعاملات بسیار گسترده‌تر از تعاملات خاص قلمرو ایلات و عشایر همراه شده، زنان جامعه ما ازجمله دختران و زنان لر و کرد هرچه افزون‌تر با نظام اجتماعی و اخلاقی مردسالار رویارو و درگیر می‌شوند. این درگیری در درجه نخست در برابر پدر، برادر و همسران‌شان جلوه بیرونی می‌یابد و از سوی اینان، سنگر گرفته در بنای مستحکم مردسالاری به‌صورت‌های متفاوتی سرکوب می‌شود. اما نتیجه جز این نیست که سرکوب - آن هم در وضعیتی که زن به حقانیت خود باور دارد – باعث خشم او می‌شود. درگیری از همین‌جا شروع می‌شود.

در مرحله آغازین البته این خشم فروخورده می‌‌شود؛ چراکه مردهای مخاطب حاضر به توجه به آن نیستند و زن، هم به‌دلیل عطوفت عمیق و البته وابستگی‌ای که در درجه اول به این مردان دارد، هم به این دلیل که در این مرحله شاید ادراک به موقعیت خود یا جرأت ابراز خشم خود را ندارد، عقب می‌نشیند. حتی ممکن است زن، خشم خود را از مواجهه مردسالارانه با خود نشان دهد و با تهاجم بیشتری مواجه شود. این فقط به‌معنای خشم فروخورده بیشتر است. بالطبع امکان این‌که زن در این مرحله خشم فروخورده‌اش را به‌عنوان شرم احساس کند، ناچیز است. حتی ممکن است زن از خواسته‌های خود عقب‌نشینی کرده و به برخی تبعیض‌های جنسیتی – مثلا چندهمسری – توجه نکند. اما این مسئله با رضایت درونی آگاهانه همراه نیست. پس چه‌بسا در مواجهه با یک تهاجم مردسالارانه دیگر باز هم خشم او برانگیخته شود. ناتوانی و ناآگاهی در مواجهه با تبعیض، خشم فروخفته را حذف نمی‌کند؛ آن را دیر یا زود به نفرت بدل کرده و درونی زن می‌‌کند. پس در روندی کوتاه یا بلند این کینه درونی‌شده متوجه خود او می‌شود؛ خودی که ضعیف است، آگاهی قابل اتکایی ندارد و تنهاست، بنابراین نمی‌تواند علیه تبعیض بشود یا نمی‌تواند به خود حق شورش علیه پدر، برادر و همسرش را بدهد. نتیجه مشخص است.

اما امروز که «زن، زندگی، آزادی» شعار نسبتا فراگیر جامعه ما شده، نه فقط زنان کرد، لر، بلوچ، ترک و... بلکه تمام زنان ایران که با انواع تبعیض‌های جنسی و جنسیتی مواجه بوده و هستند، ضروری است به این موضوع بیاندیشند و «سلحشورانه» تصمیم بگیرند که فارغ از نتیجه این حرکت، همراه و در کنار تمام مردان این سرزمین رسالت بس بزرگی برعهده دارند؛ رسالتی که باید هم‌چون «انتخاب تاریخی» سنجیده شود تا خواست آن و تلاش برای آن بپاید؛ انتخاب تاریخی وضع تا به آخر تبعیض‌های جنسی و جنسیتی است.

ضروری می‌‌دانم به این نظر خود تاکید کنم که جنبش‌های اجتماعی و انقلاب‌های رو به چشم‌اندازهای آینده، نه با مفاهیم «پیروزی» و «شکست»، بلکه با مفاهیم «تداوم» یا «وقفه» نقد و سنجیده می‌شوند. این حرکت‌ها و انقلاب‌ها اصلا به‌معنای مسئله‌سازی، یعنی پروبلماتیزه کردن تاریخ یک کشور هستند. این پروبلماتیزه کردن با آرمان‌های جنبش‌ها و انقلاب‌ها مستحقق می‌شود. مثلا در پرسش از انقلاب مشروطه ایران باید به دو آرمان اصلی آن توجه کرد: استقلال و آزادی. تاریخ ایران با این دو آرمان پروبلماتیزه شد. نخست در خود انقلاب مشروطه، سپس در جنبش عظیم ملی‌شدن صنعت نفت، در انقلاب 57 و نیز در اکنونیت تاریخی‌مان که هم‌چنان در پی استقلال و آزادی هستیم. از این رو، می‌توان گفت انقلاب مشروطه همچنان در تاریخ ما «تداوم» دارد؛ تداومی که با «وقفه»‌هایی همراه است.

پس اگر نه به «وقفه»، بلکه به «تداوم» جنبش‌ها و انقلاب‌های جامعه خود توجه داریم، باید جنسیتی را که شعار اصلی آن «زن، زندگی و آزادی» است، اگرنه در یک حوزه، بلکه در حوزه‌های دیگر تداوم بخشیم.

به‌نظرتان در عصر امروز آیا می‌توان از همان «خود»ی صحبت کرد که مثلا ۱۵۰سال پیش صحبت می‌شد؟ نقش مدیا را در شکل‌گیری خود و این برانگیختگی چه میزان می‌بینید؟ آیا می‌توان مدیا را یکی از مهم‌ترین نهادهای بیرونی برای ساخت شرم دانست؟

به‌نظرم «خود» (Sey) همواره در نسبت با یک «خارجیت» شناخته می‌شود، بنابراین همواره با موقعیت تاریخی مشروطه می‌شود. مدیا یا رسانه یکی از «امکان»های – اگر صرفا نگوییم «ابزار»های – خود برای ارتباط با این خارجیت است که نه فقط بر کمیت، بلکه بر کیفیت این رابطه تاثیر می‌گذارد. می‌توان نتیجه گرفت که مدیا یا رسانه، امکان‌های «خود» را در اندیشه و عمل می‌گسترد. امروزه مهم‌ترین رسانه، اینترنت است که امکان‌های اندیشه و عمل انسان را بسیار گسترده و همچنان می‌گسترد. در عین حال، از نظر مانوئل کاستلز «اینترنت فقط ابزار نیست»، چراکه «اینترنت شرایط را برای شکلی از عمل مشترک فراهم می‌کند که به جنبش بی‌رهبر امکان بقا، هم‌اندیشی، هماهنگی و گسترش می‌دهد. در این موقعیت تاریخی، مردم در فضای اینترنتی این توانایی را یافته‌اند که با «پراکنده بودن» به‌صورت هماهنگ‌تر و موثرتری از خود دفاع کنند. این پراکندگی به‌معنای تعدیل سازماندهی عمودی جنبش‌های اجتماعی و هرچه گسترده‌تر شدن سازماندهی‌های افقی می‌شود. در عین حال، این دیگر فقط تغییرشکل جنبش نیست، بلکه زمینه‌ساز پرورش انسانی است که خود را همچون هستی شبکه‌ای می‌شناسد. اگر این را بپذیریم، می‌‌توانیم به این بیاندیشیم که «خود» در مقام هستی شبکه‌ای تا حد گسترده‌ای به‌صورت افقی – این امکان را می‌یابد که خودآئینی‌اش را به اتکای وجه شبکه‌ای خود بگسترد و تحکیم بخشد.

بنابراین اگر بپذیریم اینترنت با تقویت هستی شبکه‌ای – یا هستی «بیناخودی» - امکان‌های بالقوه خودآئینی را می‌گسترد و با تحقق آن مستحکم‌تر می‌کند، باید گفت اصلا یکی از شرط‌های خودآئینی، احساس شرم است. پیش‌تر اشاره کردم خودآئینی حاصل روند بی‌وقفه نقد خود است و نقد خود بدون احساس شرم ممکن نیست. اما ویژگی برخورداری از شبکه‌ای‌شدن با واسطه اینترنت، الزام احساس شرم را در «خود» می‌گسترد. چراکه فرد در مسیری پیش می‌رود که هرچه بیشتر «فردیت» خود را با «بینافردیت» درک می‌کند. بنابراین هرچند نظر شما را می‌پذیرم که شاخص‌ترین رسانه عصر ما، یعنی اینترنت، مهم‌ترین نهاد بیرونی برای احساس شرم است، اما باتوجه به نظر کاستلز باید اضافه کنم، اینترنت با گسترش خود یا فرد شبکه‌ای امکان خودآگاهی به احساس شرم را تا حد زیادی – البته اگر بخواهیم – در هر یک از ما درونی کرده است. البته در اینجا به امکانات اینترنت در گسترش دیگرآئینی که اساسا از طرف دولت‌ها پیش برده می‌شود، نپرداخته‌ام.

................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............

در دادگاه طلاق هفتمین زنش حضور دارد... هر دو ازدواج‌های متعدد کرده‌اند، شکست‌های عاطفی خورده‌اند و به دنبال عدالت و حقیقتند... اگر جلوی اشتهاتون به زن‌ها رو نگیرین بدجوری پشیمون می‌شین... اشتتلر تا پایان داستان، اشتهایش را از دست نداد، ترفیع شغلی نگرفت و پشیمان هم نشد... دیگر گاوصندوق نمی‌دزدند بلکه بیمه را گول می‌زنند و با ساختن صحنه تصادف، خسارت می‌گیرند... صاحب‌منصب‌ها و سیاستمداران، پشت ویترین زندگی‌شان، قانون و عدالت را کنار می‌گذارند ...
زنی خوش‌پوش و آراسته که خودش را علاقه‌مند به مجلات مد معرفی می‌کند... از تلاش برای به قدرت رسیدن تا همراهی برای در قدرت ماندن... قانون برای ما، تصمیم حزب است... پژوهشگرانی که در رساله‌های علمی به یافته‌های دانشمندان غربی ارجاع می‌دادند به «دادگاه‌های شرافت» سپرده می‌شدند... دریافت جایزه خارجی باعث سوءتفاهم بین مردم کشور می‌شد... ماجرای ویلایی که با پول دولت ساخت همه‌ خدمات او به حزب را محو کرد... سرنوشت تلخ او خودکشی ست ...
روابط متقابل زردشتیان و مسلمانان... ادبیات پیش‌گویانه با ایجاد مشابهت‌هایی میان تولد و زندگی‌نامه‌ی محمد[ص]، زردشت و شاهان ایرانی برقراری روابط اجتماعی میان دو گروه را آسان‌تر کرد... پیروزی مسلمانان تجلی لطف خداوند توصیف می‌شد و هر شکست زردشتیان گامی به سوی آخرالزمان... از مهمترین علل مسلمان شدن زردشتیان: ایمان خالصانه به اسلام، باور به اینکه پیروزی‌های اعراب اعتبار اسلام را تأیید می‌کند، به‌دست آوردن آزادی(اسیران)، تهدید به مرگ، انگیزه‌های مالی و اجتناب از پرداخت خراج ...
جنبش‌های اجتماعی نوعی همبستگی اجتماعی به ارمغان می‌آورند که می‌توانند فرصتی برای احیای دو عنصر کلیدی حیات مبتنی بر سرمایه اجتماعی ـ یعنی ارزش‌های مشترک و ارتباطات بیشتر ـ فراهم کند... «اجتماع» عرصه‌ای است که نه منافع فردی در آن سیطره دارد، نه فرد در جمع ذوب شده است... سه‌ضلع دولت، بازار و اجتماع سرنوشت جامعه را رقم می‌زنند... برخورد انحصارگرایانه گروه‌های مذهبی نسبت به سکولارها در داخل و دین‌ستیزی بنیادگراهای سکولار در خارج کشور، منازعه‌ای برابر نیست ...
قدرت در هر زمان و مکان نقاب‌هایی مسخ‌شده از چهره‌ی دین می‌سازد و آن را به‌عنوان دین عرضه می‌کند تا ستم خویش را مشروع جلوه دهد... نشان می‌دهد که خوانش ایدئولوژیک از حاکمیت چگونه بر دیدگاه اسلام‌گرایانی همچون ابوالاعلی مودودی و سید قطب تاثیر گذاشته است... بسیاری از حاکمان از شعار «اطاعت از اولی‌الامر» استفاده می‌کنند و افراد جامعه را سرکوب و آزادی آن‌ها را سلب می‌کنند... معترضان از عثمان خواستند که ترک حکومت کند، اما او نپذیرفت و به‌جای حل اعتراضات از طریق دموکراتیک دست به خشونت زد ...