فیلسوف پنهان | ایران


ابوحامد محمد غزالی، ستاره‌ درخشان آسمان اندیشه اسلامی، قرن‌هاست که به عنوان فقیهی عمیق، عارفی ژرف‌اندیش، صوفی‌ای دل‌سوخته و واعظی آتشین شناخته می‌شود، اما آنچه بیش از همه نامش را جاودانه کرده، کتاب «تهافت الفلاسفه» است؛ اثری که سال‌ها به عنوان ضربه‌ای مهلک بر پیکر فلسفه در جهان اسلام تلقی می‌شد و حتی برخی آن را ریشه انحطاط تفکر فلسفی می‌دانستند اما پس از خواندن کتاب تازه‌ای با عنوان «غزالی فیلسوف» [Inspired knowledge in Islamic thought : al-Ghazālī's theory of mystical cognition and its Avicennian foundation] نوشته‌ الکساندر تریگر [Alexander Treiger]– استادیار مطالعات دینی دانشگاه دالهاوزی کانادا – که سمانه فیضی و احمد ایزدی آن را به فارسی برگردانده‌اند و انتشارات ققنوس منتشر کرده، به این نتیجه رسیده که این تصویر سنتی، کاملاً نادرست است.



تریگر غزالی را نه دشمن فلسفه، بلکه یکی از خلاق‌ترین ادامه‌دهندگان و بازتعریف‌کنندگان آن معرفی می‌کند. کتاب «غزالی فیلسوف» را باید ادامه جریان نوظهوری در غزالی‌پژوهی دانست که تلاش دارد تصویر متفاوتی از این متفکر اسلامی ارائه دهد.

نور معرفت
«نظریه معرفت الهامی و بنیاد سینوی آن در اندیشه اسلامی» عنوان فرعی کتاب است که در دل آن مفهومی کلیدی نهفته و غزالی در آثارش با واژگانی چون ذوق، مکاشفه، مشاهده و علم لدنی از آن سخن گفته است. این معرفت، نوعی آگاهی بی‌واسطه است؛ نه از راه حواس، نه از راه برهان عقلی متعارف. به باور غزالی وقتی قلب از آلودگی‌ها پاک شود و به صفا برسد، همچون آینه‌ای زلال، حقیقت را بی‌واسطه بازمی‌تاباند. در این حالت، معرفت همچون نوری است که بر قلب افاضه می‌شود. نکته‌ای که تریگر با ظرافت نشان می‌دهد این است که این «نور» دقیقاً همان فیض «عقل فعال» در فلسفه‌ ابن‌سینا است؛ بنابراین «معرفت الهامی» نه ضد عقل، بلکه فراتر از آن است؛ عقل تا جایی پیش می‌رود و از آنجا دلِ تهذیب‌شده در پرتو اشراق، حقیقت را درمی‌یابد. تریگر با تکیه بر متون اصلی عربی و فارسی غزالی، ساختاری منسجم و کاملاً فلسفی برای این معرفت ترسیم می‌کند: پیوند آن با نظام نور، مراتب نفس و نقش عقل فعال. حتی وحی پیامبران و مکاشفه‌ عارفان را دو صورت از یک جریان می‌داند؛ تفاوت تنها در شدت و عصمت است، نه در ماهیت. این دیدگاه، غزالی را فیلسوفی در لباس عارف نشان می‌دهد. دیدگاه واقعی غزالی نه در نابودی فلسفه‌ ابن‌سینا، بلکه در بازتعریف آن به گونه‌ای است که با عرفان و الهام سازگار شود. این بازتعریف، بستری معرفتی فراهم کرد که بعدها مکتب اشراق سهروردی از آن برخاست. ویلیام دانالد هادسون (فیلسوف باپتیست انگلیسی) می‌گوید ادبیات فلسفه‌ اشراق تحت‌تأثیر اندیشه‌ عرفانی-فلسفی غزالی شکل گرفت و هانری کربن نیز بر این باور است که اشراق ادامه همان سنتی است که غزالی در مفهوم نور و سیر روح به سوی حق تثبیت کرده بود. این چهارچوب، سرانجام در حکمت متعالیه ملاصدرا به اوج رسید پس نقدهای تند غزالی در «تهافت» نه پایان فلسفه، بلکه آغاز تحولی عمیق در آن بود؛ تحولی که عقل و عرفان را در هم آمیخت و راهی نو گشود.

غزالی در عصر طلایی
غزالی، سال ۴۵۰ هجری قمری (۱۰۵۸ میلادی) در طوس خراسان به دنیا آمد؛ درست در قلب دوره‌ای که به «عصر طلایی اسلام» شهرت دارد، زمانی که علوم اسلامی مثل گل‌های بهاری شکوفا شده بودند. او در مکتب فقه شافعی، کلام اشعری و عرفان صوفیانه درس خواند، به سرعت پله‌های ترقی را بالا رفت و در جوانی به استادی نظامیه بغداد رسید. از او آثاری برجای مانده که هر کدام دریایی از معرفت‌اند: «احیاء علوم الدین» که روح دین را زنده می‌کند، «کیمیای سعادت» که راه خوشبختی را نشان می‌دهد، و «مقاصد الفلاسفه» که خلاصه‌ای هوشمندانه از اندیشه‌های فلسفی است. وقتی نام «ابوحامد غزالی» می‌آید، اولین تصویری که در ذهن اکثر ما نقش می‌بندد، «تهافت الفلاسفه» است؛ همان کتابی که ۲۰ اصل کلیدی فلسفه را با تیغ نقد تیز خود هدف گرفت. نویسنده کتاب «غزالی فیلسوف» بر این باور است که با «تهافت الفلاسفه»، نه تنها فلسفه نمرد، بلکه جان تازه‌ای گرفت.

در زندگی‌نامه‌ خودنوشت «المنقذ من الضلال»، غزالی از بحران عمیق شکاکیتش حرف می‌زند و می‌گوید فلسفه را کاوید، اما دید برای رسیدن به اسرار هستی کافی نیست، پس به عرفان پناه برد. با این حال، حتی آنجا هم فلسفه را یک‌سره کنار نگذاشت. می‌گوید: ««عقل مثل چراغی است که تا جایی راه را روشن می‌کند، اما برای رفتن به عمق اسرار، باید دل را به نور الهام بسپارید». این چندلایگی غزالی است که او را خاص می‌کند: برای فقها، فقیهی دقیق؛ برای صوفیان، عارفی دل‌آگاه؛ و برای فیلسوفانی مثل ابن‌رشد – که با «تهافت التهافت» به او پاسخ داد – منتقدی تیزبین و چالش‌برانگیز.

فیلسوف یا ضدفیلسوف؟
کتاب «غزالی فیلسوف» نوشته‌ الکساندر تریگر که متخصص الهیات اسلامی و فلسفه‌ عربی است، مستقیم سراغ باور قدیمی دشمنی غزالی با فلسفه می‌رود و با استدلالی محکم آن را زیر سؤال می‌برد. تریگر می‌گوید: ««غزالی نه تنها فلسفه را دور نینداخت، بلکه آن را در لباسی عرفانی پوشاند و در خدمت دین درآورد.» در پیشگفتار نویسنده بر ترجمه فارسی کتاب، جمله‌ای طلایی وجود دارد: «اگر یک چیز وجود داشته باشد که غزالی در آن بشدت با فلاسفه مخالف باشد، آن یک چیز می‌تواند این باشد: فلاسفه معتقدند هر حقیقتی را می‌توان با برهان فلسفی کشف کرد، حال آنکه از نظر او برهان فلسفی اگرچه بعضی از علوم حقیقی را می‌آموزد، تنها تا نقطه‌ای معین ما را پیش می‌برد. اسرار عمیق‌تری وجود دارند که برهان فلسفی مطلقاً نمی‌تواند به آنها دست یابد، بنابراین برای نیل به این اسرار، طریق معرفتی برتر - الهام - ضرورت دارد.»

تریگر تأکید می‌کند برای فهم واقعی غزالی، باید آثارش را با زبان اصلی عربی و فارسی خواند و تکه‌های پراکنده را کنار هم چید؛ چون هیچ کتابی به تنهایی جهان‌بینی او را کامل نشان نمی‌دهد. این نگاه با کارهای پژوهشگرانی مثل فرانک گریفل و ریچارد فرانک هم راستا است که غزالی را متفکری متعادل بین فلسفه، کلام و عرفان می‌بینند. تمرکز اصلی تریگر روی «معرفت الهامی» غزالی است؛ آن شناختی که از دلِ صیقل‌خورده برمی‌خیزد و ریشه‌اش به فلسفه ابن‌سینا می‌رسد. او غزالی را «فیلسوف سینوی» می‌نامد، یعنی کسی که حتی در عرفان، از ابزارهایی مثل «عقل فعال» برای توضیح تجربه‌های عرفانی استفاده کرد. منظور نویسنده کتاب این است که غزالی هرگز عقل و استدلال را کنار نگذاشت؛ فقط آن را در ساختمانی بزرگ‌تر جا داد که در آن تجربه عرفانی و دریافت‌های آسمانی هم باز بود. پس نقدهای تندش در «تهافت الفلاسفه» نه رد کامل فلسفه، بلکه نوعی اصلاح و بازسازی بود تا فلسفه با اصول دینی و عرفانی جور دربیاید.

در نتیجه‌گیری کتاب، تریگر از تمثیلی زیبا در «المنقذ» کمک می‌گیرد: «فلسفه مثل ماری است و غزالی مارگیری چیره‌دست که زهرش را می‌گیرد و از آن تریاق می‌سازد» و می‌نویسد: «آیا غزالی آن‌گونه که می‌خواهد به ما بباوراند، مار فلسفه را «افسون» کرد یا، برعکس، مار فلسفه او را افسون کرد؟ شواهد و قرائن ارائه‌شده در این پژوهش قویاً حاکی از آن است که او دچار «افسون» و شیفته فلسفه، بویژه عقل‌شناسی و نظریه نبوت سینوی بود، و خود او پنهانی آن را عمومیت بخشید.» این تمثیل برای خوانده این نکته را روشن می‌کند که غزالی در کتاب‌های بعدی‌اش – مثل «میزان العمل» و «احیاء علوم الدین» – از فلسفه به عنوان دارویی برای «بیماری روحی» جامعه استفاده می‌کند. برخی اصول را نقد، اما در کل فلسفه را دوست داشت و با زیرکی آن را در خدمت احیای دین به کار گرفته است.

پنج فصل برای بازخوانی غزالی
بعد از یک مقدمه مفصل که پایه‌های بحث را محکم می‌کند، کتاب «غزالی فیلسوف» در پنج فصل چیده شده: «قلب، عقل، علم»، «علم مکاشفه»، «ذوق و مشاهده»، «الهام و وحی» و «غزالی و سنت فلسفی». هر فصل مثل لایه‌برداری از یک پیاز است؛ لایه به لایه، آراء غزالی را نمایان می‌کند و نشان می‌دهد چطور فلسفه را با عرفان به هم دوخت.

در فصل اول نگارنده سراغ رابطه قلب، عقل و علم می‌رود. غزالی قلب را فقط یک پمپ خون نمی‌بیند؛ آن را مرکز اصلی شناخت می‌داند، جایی که عقل عملی (برای اخلاق و عمل) و عقل نظری (برای استدلال و معرفت) به هم می‌رسند. این ایده مستقیم از تقسیم‌بندی نفس در فلسفه‌ ابن‌سینا می‌آید، جایی که نفس انسانی مراتب دارد و می‌تواند فیض الهی را بگیرد. تریگر با آوردن شواهد از «احیاء علوم الدین» و «مشکاة الانوار» نشان می‌دهد غزالی عقل را دور نینداخت؛ فقط آن را در ساختمانی بزرگ‌تر گذاشت که قلب، فرمانده‌اش است. قلبِ صیقل‌خورده مثل آینه‌ای است که نور حقیقت را می‌گیرد و این دقیقاً همان «عقل فعال» ابن‌سینا است. عقل برای غزالی، مثل گرم کردن موتور است؛ قلب را آماده می‌کند برای دریافت معرفت الهامی که این کلام در اثر دیگر نویسنده «علم لدنی دراندیشه اسلامی: نظریه شناخت عرفانی غزالی و بنیان سینوی آن» بیان شده است که در این فصل نیز به این پرداخته است.

فصل دوم بحث «علم مکاشفه» را مطرح می‌کند؛ دانشی که از کشف درونی می‌آید، بدون اینکه استدلال عقلی وسط بیاید. این مفهوم در «احیاء» و «المنقذ» پررنگ است و کاملاً با مراتب وجود ابن‌سینا جور درمی‌آید. عقل فعال در فلسفه‌ ابن‌سینا فیض می‌دهد؛ غزالی می‌گوید قلب پاک‌شده می‌تواند مستقیم از این فیض بنوشد. تریگر با تحلیل بخش‌هایی از «کیمیای سعادت» و پیشینه فلسفی این اصطلاح، نقش نجات‌بخش مکاشفه را اثبات می‌کند که این علم نه تنها با عقل هماهنگ است، بلکه خودش ساختاری منظم و فلسفی دارد و غزالی در این بحث پلی زده بین تجربه‌ عرفانی و اصول فلسفی – نه مثل عرفا که عقل را به کناری گذاشتند؛ در واقع نویسنده در این فصل با بیان شواهد درصدد رد این تفکر غلط است.

فصل سوم به «ذوق» و «مشاهده» می‌رسد؛ مراحل بالاتر معرفت. ذوق یعنی چشیدن حقیقت، تجربه‌ای مستقیم و شهودی؛ مشاهده یعنی دیدن بی‌واسطه‌ آن. اینها ریشه در روان‌شناسی نفس ابن‌سینا دارند که نویسنده کتاب آنها را جزء بنیان‌های سینوی می‌داند؛ از همین رو تریگر بر این باور است که غزالی در «مشکاه الانوار» از استعاره‌ نور استفاده می‌کند: قلب پاک مثل آینه، نور الهی را می‌گیرد و حقیقت را می‌بیند. تریگر با مقایسه متون، نشان می‌دهد که حتی قوه‌ تخیل ابن‌سینا را غزالی برای توضیح این تجربه‌ها به کار برده است و از همین رهگذر به این نتیجه رسیده است که غزالی از بنیان‌های سینوی دور نشده است بلکه آنها را خلاقانه بازسازی کرده است و نگاه غزالی ادامه نگاه ابن‌سینا است.

فصل چهارم «الهام» و «وحی» را بررسی می‌کند و در مورد دیدگاه ابن‌سینا درباره حدس و نبوت مبتنی بر تخیل بحث را پیش می‌برد و بیان می‌کند هر دو از یک چشمه‌ الهی می‌آیند و نتیجه می‌گیرد که وحی توأم با عصمت است اما الهام نه. تریگر در این فصل نشان می‌دهد غزالی برای توضیح این دو، از «عقل فعال» و «قوه تخیل» ابن‌سینا استفاده کرده است و حتی در بحث آخرت‌شناسی‌اش – لذت‌های بهشتی از طریق تخیل – مستقیم پیرو تفکر سینوی است و مطالبش را از ابن‌سینا وام گرفته است. نویسنده با تحلیل «احیاء» و «المنقذ»، ثابت می‌کند غزالی همه را در یک نظام معرفتی واحد گذاشته: هم عرفانی، هم فلسفی. در نتیجه این طبقه‌بندی، تریگر غزالی را از جرگه متکلمان خشک خارج و مباحث او را جدای از دیدگاه آنان می‌داند.

در فصل آخر، تریگر، غزالی را در سنت یونانی-عربی، کنار فارابی و ابن‌سینا می‌نشاند. نویسنده «غزالی فیلسوف» معتقد است غزالی فلسفه را «رندانه» در لباس عرفان پنهان کرد و موجب تحولی عمیق شد که منجر به ظهور اشراق سهروردی و حکمت متعألیه ملاصدرا شد. در این فصل، تریگر با ارجاع به «تهافت» و «مقاصد»، نقدهای غزالی بر فلسفه را نه رد، بلکه رویکردی اصلاحی می‌داند برای سازگاری با دین؛ از همین رو در بحث «مناقشه نیشابور» در این فصل، این مناقشه را لحظه‌ای تعیین‌کننده می‌داند: غزالی، به نظامیه برمی‌گردد و ناگهان متعصبان حنبلی و اشعری فریاد می‌زنند «تو که با تهافت فلاسفه را تکفیر کردی، حالا چرا دوباره فلسفه درس می‌دهی؟» پاسخ او دو کتاب آتشین بود – «قانون التأویل» و «فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه» – که خط قرمزی کشید بین منطق و استدلال فلسفی و اداعای متافیزیکی فیلسوفان. از نظر او منطق و استدلال کاملاً مجاز است و حتی برای فقها هم ضروری؛ اما ۲۰ ادعای متافیزیکی مثل قدم عالم یا معاد جسمانی و... اگر با قرآن بجنگند، مردود هستند. تریگر تأکید می‌کند: «غزالی نه عقب نشست، نه بی‌قیدوشرط تسلیم شد؛ او فلسفه را در چهارچوب شریعت آورده و ثابت کرد فیلسوف است، اما فیلسوفی مسلمان.» ساختار پنج‌فصلی کتاب مثل یک سفر لایه‌لایه است. هر فصل با تکیه بر متون اصلی – «احیاء»، «کیمیای سعادت»، «مشکاة»، «المنقذ» و سایر کتب غزالی– نشان می‌دهد غزالی چگونه ابزارهای فلسفی را برای عرفان به کار گرفت.