فرزاد نعمتی | هم‌میهن
به تازگی انتشارات گام نو جلد اول «کتاب سال ایرانی پدیدارشناسی» را که مشتمل بر 14 مقاله از محققان ایرانی و خارجی است، منتشر کرد. این کتاب بخشی از پروژه بنیادینی است که «جامعه ایرانی پدیدارشناسی انجمن علوم سیاسی ایران» در سال‌های اخیر در پیش گرفته و کوشیده از طریق تعامل با پدیدارشناسان برجسته جهانی، عرصه‌ای نو در پژوهش‌های پدیدارشناسانه فراهم آورد.
ویراستاران جلد نخست این مجموعه؛ جهانگیر معینی‌علمداری، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران و حمید ملک‌زاده، فارغ‌التحصیل مقطع دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران هستند. چندی پیش به مناسبت انتشار این کتاب نشستی با حضور ویراستاران اثر؛ احمد بستانی، استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی و رضا نجف‌زاده، استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد. در ادامه، سخنرانی‌های این نشست تقدیم خوانندگان خواهد شد:
شریعتی‌گرایی نشانه رکود فکری است
جهانگیر معینی علمداری
من امروز مانند زمانی که کتاب را نوشتم، طرفدار پروپاقرص پدیدارشناسی نیستم، اما برآورد خودم این است که درکم از پدیدارشناسی به‌عنوان یک ابزار بهتر از گذشته شده است. نگاه من به پدیدارشناسی مقداری از آنچه دکتر بستانی بدان در نمونه اعلای آرنت اشاره داشتند، فاصله می‌گیرد زیرا به تعبیری دل در گروی دو یار دارم و همانقدر به پدیدارشناسی علاقه‌مندم که به اندیشه سیاسی.
شاید به تعبیر هگل، جهانی دوپاره را نمایندگی می‌کنم اما به هر روی تفسیری از هوسرل دارم که طی آن تلاش می‌شود بین درک پدیدارشناسانه‌ای که دکتر بستانی بدان اشاره کردند و نظریه حقیقت، معرفت و علم آشتی صورت بگیرد. ازاین‌منظر در سیاست جهتی خلاف آرنت را پی می‌گیرم. هوسرل در کتاب بسیار کوچک و بسیار مهم «پدیدارشناسی به‌مثابه علم متقن» که ترجمه هم شده است، به این نکته اشاره می‌کند که ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم به حقیقت دست پیدا کنیم و هر داعیه استقراریافته به‌عنوان یک نظام ارزش و باور که در جهت حقیقت باشد، چون به یک دوکسا بدل می‌شود، ما را در حوزه‌ای به‌نام «ایستار طبیعی» قرار می‌دهد که بر نوعی مسلم فرض انگاریده شدن استوار است و این از اصالت ایده به‌شدت می‌کاهد. بدین‌ترتیب هوسرل با احتیاط به داعیان حقیقت برخورد می‌کند. این احتیاط برای دفاع از دوکسا نیست بلکه بدین‌دلیل است که از نظر هوسرل این حقیقت‌مآبی به دوکسالوژی تقلیل پیدا می‌کند. پس هوسرل موضع حقیقت را رها نمی‌کند، اما هشدار می‌دهد که حقیقت به کرسی هم نمی‌نشیند. بنابراین ازاین‌نظر میان هوسرل و آرنت که عمل را مقدم می‌داند، تفاوتی وجود دارد.
جز این با دکتر بستانی موافقم که پدیدارشناسی اصیل باید روح انتقادی نیز داشته باشد و متفکری که در ادامه با استناد به او می‌خواهم بحثم را پی بگیرم، واجد این بُعد انتقادی نیز هست. منظورم پی‌یر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی، است. بوردیو اصطلاحی دارد به‌نام «میدان» که قابل تسری به حوزه اندیشه سیاسی است. میدان در دنیای مدرن به‌معنای جهان اجتماعی مدرن و دنیای تمایزیافته و ساختاریافته‌ای است که در آن فضاهای خرد بی‌شماری وجود دارد که هر یک از دیگری استقلال دارند.
در بحث دکتر بستانی هم بود که بحث پدیدارشناسی، بحث درباره فضا و چگونگی نمایان‌شدن است. بوردیو هم درباره فضاهای خرد صحبت می‌کند؛ حوزه‌هایی چون قضاوت، دین، علم، ادبیات و... فضاهای خرد در تنظیم خود آزاد هستند و از دیگرسالاری حوزه‌های دیگر نیز مبرا هستند. حال اگر اندیشه سیاسی را نیز یک میدان در نظر بگیریم، می‌توان گفت استقلالی دارد که نمی‌توان آن را با ضوابطی اقتصادی یا فرهنگی تحدید کرد.
یک ویژگی مهم میدان نزد بوردیو این است که این حوزه براساس اصل رقابت برای غلبه پیدا کردن عمل می‌کند و فضاهای خُرد هم ساختاریافته و تفکیک‌یافته هستند، هم به‌دنبال هژمونیک‌شدن هستند. این مشابه بحثی است که هوسرل داشت مبنی بر اینکه ایده عینیت پیدا می‌کند در قالب ایده‌های مسلم فرض‌شده‌ای که در ایستار طبیعی وارد عقل سلیم در زیست جهان می‌شوند.
در این نقطه رقابت این ایده‌ها برای مسلط‌شدن شکل می‌گیرد. پس اندیشه‌های سیاسی اگر میدان فرض شوند، فضاهای ساختاریافته مواضع هستند. این فضاها البته یونیورسال نیستند، بلکه در عرصه اجتماع تحقق پیدا می‌کنند و مکانمند هستند. پس اندیشه‌ها به مکان وابستگی دارند. برای نمونه، بازرگان را به‌عنوان یک لیبرال یا خلیل ملکی را به‌عنوان یک سوسیالیست در نظر بگیرید. اینها همه در فضاهای ساختاریافته مواضع و در امور مسلم‌شده زیست جهان خود عمل می‌کنند. سوسیالیسم ایرانی را نمی‌توان برکنار از میدان ایران فهمید.
به‌همین‌دلیل است که نمی‌شود گفت، بازرگان به‌طور خالص لیبرال است زیرا نزد او لیبرالیسم با تلفیق سیاست و مذهب پیوند خورده است و این خود به انفکاک جدیدی منجر شده که باعث می‌شود افکار ملی‌مذهبی‌ها با بنیادگرایان متفاوت شود. درهمین‌زمینه تقابل خلیل ملکی با حزب توده، با تقابل سوسیالیست‌ها در سایر نقاط جهان، تفاوت دارد. از دل سوسیالیسم خلیل ملکی برای نمونه جلال آل‌احمد یا دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان برمی‌آید که نمی‌توان آنها را سوسیالیست به‌معنای دقیق کلمه دانست.
اینها همه برمی‌گردد به تقابل‌هایی که در میدان وجود دارد و نقشی که کارگزاران برای اعمال اراده خود دارند. طبق نظر بوردیو، نیروهای اندیشه که در این میدان عمل می‌کنند در پی انحصار قدرت هم هستند و این پدیده‌ای است که در چارچوب اندیشه به‌صورتی که در عمل ارائه می‌شود، در تمام دنیا دیده می‌شود. پس ازاین نظر نوعی خشونت نمادین نیز در این اندیشه‌ها هست، بنابراین من با تمایز مطلق میان اندیشه و خشونت نمادین مخالفم. این امر را ژاک دریدا به خوبی در مقاله «متافیزیک و خشونت» نشان داده است.
با این تفاسیر من درخصوص مواضعی که در جامعه ایران شکل گرفته است و در بحث از ایده‌هایی که بیشتر از آنکه نماینده حقیقت باشند، باید آنها را حقیقت‌های مسلم فرض‌شده دانست، نکاتی را به طور اجمالی بیان می‌کنم و می‌گویم، چرا اندیشه‌های سیاسی در ایران به‌صورت تاریخی به سمت دوکسالوژی گرایش داشتند و به‌همین‌ترتیب ایده‌های جدید در حوزه سیاست ایرانی هم با وجود ظاهر مترقی‌شان، دوکسالوژیک از آب در می‌آیند. این سنخی پدیدارشناسی سلبی است که باتوجه به چارچوب اندیشه در ایران می‌تواند موضوعیت داشته باشد. بحث من در چند محور قابل تلخیص است:
1- اندیشه‌ها در ایران همیشه دنبال نسب‌شناسی هستند و می‌خواهند برای خود تبار، تیره و طایفه بتراشند. این امر احتمال تبدیل‌شدن اندیشه‌ها به امور مسلم فرض‌شده را بسیار بالا می‌برد.
2- بوردیو می‌گوید، اندیشه‌ها در میدان با منافع فردی و گروهی و پیش‌داوری‌ها پیوند می‌خورند و اندیشه‌های سیاسی ایرانی هم چنین هستند.
3- غلبه ایستارهای طبیعی در اندیشه سیاسی ایرانی امکان فاصله‌گذاری انتقادی را از آنها سلب کرده و آنها را به توجیه‌گر خود بدل کرده است تا دنبال‌کننده ایده تغییر.
4- به‌همین‌دلیل هم بیرون آمدن از میراث گذشته برای ما بسیار دشوار است.
5- چنین وضعیتی ایده‌های سیاسی را بیش‌ازپیش به عاملان و حاملان قدرت تبدیل می‌کند و بدین‌ترتیب پتانسیل بالایی وجود دارد که مباحث اندیشه‌ای به منازعات قدرت قلب شوند.
6- ما در ایران بیشتر با تفکرات دوری مواجه می‌شویم تا با تفکرات خطی.
این به رکود فکری نیز می‌انجامد. برای نمونه، شریعتی‌گرایی نشانه‌ای از این رکود فکری است. گویی نمی‌توانیم از جاذبه شریعتی رها شویم. دلیل آن این است که شریعتی ریشه در امور مسلم فرض‌شده ما ایرانیان دارد و چون نمی‌توانیم از این امور فاصله بگیریم دچار تکرار آنها می‌شویم. روی دیگر سکه هم این است که عقاید کهنه با ظاهری نو عرضه می‌شوند. برای نمونه، شیوع پست‌مدرنیسم در ایران دنباله همان خردستیزی کهن ایرانی است. ضدیت با عقل در ایران سنت و ایستار طبیعی است.
موضوع فلسفه اسپینوزا زندگی است، نه مرگ
رضا نجف زاده
بحث من در این جلسه محدود است به تقابلی که برخی نویسندگان بین اسپینوزا و پدیدارشناسی قائل شده‌اند. به نظر می‌رسد، آنچه تحت عنوان اسپینوزا و پدیدارشناسی در قالب دو کتاب در دهه اخیر منتشر شده است، بیشتر تقابل بین اسپینوزیسم و پدیدارشناسی باشد تا تقابل میان اسپینوزا و پدیدارشناسی. مدعای دیگر من این است که ازقضا اگر در دوران پس از رنسانس، بزرگانی چون دکارت و لایبنیتس را یکی از آغازگاه‌های پدیدارشناسی تلقی می‌کنند، اسپینوزا هم در اینجا سهمی دارد و نباید او را نادیده گرفت. اشاره خواهم کرد که سهم اسپینوزا در چه سنخی از پدیدارشناسی قابل ردیابی است. نکته بعدی در بحث من، به تقابلی بازمی‌گردد میان پدیدارشناسی اسپینوزایی که با پدیدارشناسی‌های اخلاقی و پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی قرابت فراوانی دارد، با پدیدارشناسی مرگ‌اندیش هایدگر.
هنگام مطالعه کتاب Spinoza Contra Phenomenology (اسپینوزا مقابل پدیدارشناسی)، نوشته ناکس پدن، کوشیدم شاهدی از «اخلاق» یا دو رساله سیاسی اسپینوزا یا دیگر آثارش پیدا کنم، اما در آن اثر به‌طور عمده دعاوی سنت فرانسوی پدیدارشناسی به چشم می‌خورد که در آن اسپینوزا در مقابل هایدگر دیده می‌شود. اسپینوزا اما برای نمونه، به‌ویژه در «اخلاق» شواهد زیادی ایجاد می‌کند که طبق آنها می‌توان او را در سنت پدیدارشناسی اخلاقی یا پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی قرار داد.
به‌طور اجمالی در توضیح انواع پدیدارشناسی‌ها می‌توان به پدیدارشناسی هستی‌شناسانه، اگزیستانسیالیستی، اخلاقی، هرمنوتیکال و پدیدارشناسی‌های نزدیک به فلسفه ذهن در جهان آمریکایی اشاره کرد. طبق این تقسیم‌بندی، اسپینوزا را می‌توان با پدیدارشناسی‌های اخلاقی و پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی مرتبط دانست.
وقتی وارد متون پدیدارشناسان بزرگی چون سارتر و مرلوپونتی می‌شویم، یا فقراتی از پدیدارشناسی مضمر در «هستی و زمان» هایدگر را بررسی می‌کنیم، پیوندهایی بین اخلاق اسپینوزا و این متون قابل مشاهده است و دریافته می‌شود که اسپینوزا هم زمانی از چیزی سخن گفته بود که در پدیدارشناسی قرن بیستم به «قصدیت» یا «حیث التفاتی» یا «بازنمایی چیزها آنچنان که هستند» یا «رسیدن به خود امر واقع آنچنان که هست»، تعبیر شده‌اند. به عبارتی، «سخن‌گفتن از شیء آنچنان که هست». هم و غم تمام سخنان فلسفی همین است و به نظر می‌رسد، اسپینوزا هم در «اخلاق» به این وجه‌مندی یا dimensionality توجهی خاص داشته است.
طرفداران فنومولوژی گاه خیلی اصرار می‌کنند که پدیدارشناسی چیز جدید و متفاوتی است که آمده تا آن چیزهای قدیمی را که پیش‌تر هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، منطق و اخلاق بود، وارد فاز جدیدی کند. این ادعا به نظر می‌رسد خلاف گفتار خود هایدگر است و او خود، خیلی روی اصالت فکر فلسفی و یونانمندی آن تاکید دارد. از نظر او، آغازگاه یونان باستان است.
بنابراین بهتر است از فروکاهش پدیدارشناسی به قرن بیستم پرهیز کرد. پدیدارشناشان قرن بیستم چون سارتر و مرلوپونتی گفتاوردهای مناسبی دارند که با آنها می‌توان اسپینوزا را هم در همین سنت‌ها تعریف کرد. موضوع پدیدارشناسی، تجربه زیسته ما از خود اشیاء است و این چیز جدیدی نیست. سارتر به منزله شاگرد فرانسوی هوسرل در 30سالگی با پدیدارشناسی آشنا می‌شود و شیفتگی فراوانی بدان پیدا می‌کند، زیرا آن را مبنایی برای ورود به مطالعه خیابان و کارخانه می‌کند. دلیل این است که با پدیدارشناسی فلسفه‌ورزی درباره همه‌چیز ممکن می‌شود.
سارتر می‌خواهد فلسفه را وارد مطالعه چیزهایی عادی و روزمره بکند. اینجا دیگر موضوع فلسفه کلیات به‌عنوان امری دور از دسترس نیست. اتفاقاً اینجا موضوع فلسفه، جزئیاتی است که در قالب اشیاء و چیزها می‌توان بدان‌ها نزدیک شد و بُعدمندی آنها را شناخت. یکی از این چیزها ازقضا خود انسان است. سارتر و مرلوپونتی مثال‌های متعددی از زندگی روزمره دارند. برای نمونه، به چراغ گازی اشاره می‌کنند که در خیابان روشن است.
می‌شود ساعت‌ها درباره وجه‌مندی این چراغ صحبت کرد. سارتر می‌گوید: «شیفته پدیدارشناسی شدم. هیچ‌چیز بیش از ارتقای چراغ خیابان تا حد ابژه‌ای فلسفی، برایم جذاب نبود. خاطره مبهمی داشتم از تفکری که شاید هیچ‌گاه پیش‌ازاین به ذهنم خطور نکرده نبود؛ اینکه حقیقت در خیابان‌ها و کارخانه‌ها جاری است.» این شاید بازگشتی به فلسفه‌های زندگی روزمره یونانی باشد که پدر آن سقراط است.
مرلوپونتی نیز پدیدارشناسی را به تور ماهیگیری تشبیه می‌کند که تمام آنچه را در کف اقیانوس است، اعم از خزه‌ها، جلبک‌ها و ماهیان ریز با آن می‌توان بالا آورد؛ یعنی آنچه را نادیدنی و ناپیداست، به عرصه آشکارگی و رویت‌پذیری آورد. این مشابه است با آنچه تبارشناسی (Genealogy) خوانده می‌شود و در آن آنچه را که پیدا نیست، به عرصه پیدابودگی می‌آورند. اینجاست که می‌توان گفت، همانطور که پدیدارشناسی می‌تواند زمینه‌ای برای تبارشناسی باشد، فلسفه اسپینوزا هم می‌تواند زمینه‌ای باشد برای پدیدارشناسی‌های اگزیستانسیالیستی و اخلاقی.
درهمین‌زمینه نباید «هستی و زمان» هایدگر را دست‌کم گرفت، زیرا در آن است که درک وجود به‌مثابه بودن هر‌روزینه اهمیت پیدا می‌کند. هایدگر بود که موضوع فلسفه را در بودن هر روزینه هم ردیابی کرد و همین نگرش‌های ملموس و حالات را گوشزد شد. بنابراین آنچه در درک‌های اسپینوزایی و فرویدی تحت عنوان «میل» و «میل‌مندی» یاد می‌شود، خود می‌تواند موضوع فلسفه یا پدیدارشناسی باشد. به‌بیانی دیگر موضوع پدیدارشناسی، آگاهی‌های انتزاعی نیست بلکه آگاهی از خود امر محسوس و امر جسمانیت‌یافته است.
راه هایدگر اما به‌رغم این اشتراکات با اسپینوزا، راه دیگری است. یکی از وجوه اصلی اختلاف این دو متفکر، یونان‌گرایی‌ای است که در «راه من به سوی پدیدارشناسی»، نوشته هایدگر مضمر است. هایدگر آنجا می‌گوید، وقتی «پژوهش‌های فلسفی» هوسرل را می‌خوانده و درس می‌داده است، پی برده که آنچه کنش‌های آگاهی یا تحقق خود پدیدارها خوانده می‌شود پیش‌تر به‌صورتی اصیل‌تر نزد ارسطو و دیگر یونانیان در قالب مفهوم «الثیا» نمودار شده بود. الثیا یعنی ناپوشیدگی یا خودآشکارگی یا نمایانگری و حقیقت هم چون ناپوشیدگی. هانری کربن آن را «کشف‌المحجوب» می‌نامد.
اینجا راه هایدگر از راه اسپینوزا جدا می‌شود. کنش آگاهانه به منزله خودظهوری پدیده یا الثیا، امری یونانی است و در مرتبه بالایی از اندیشیدن قرار دارد. این امر با اندیشیدن‌های جزئی که پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی یا اخلاقی با آن درگیر است، فاصله دارد. دراین‌زمینه به‌خصوص مفهوم «اصالت» را می‌توان مثال زد. در اسپینوزا به‌سختی می‌توان معادلی برای «اصالت» یافت. اسپینوزا هم البته مانند تمام افراد سنتی از چیزی به‌عنوان رفتار اصیل یا اصالت اخلاقی دفاع می‌کند، اما او در بدو امر از وجه‌مندی و بُعدمندی چیزها به‌ویژه هنجارها سخن می‌گوید و شاید ازاین‌طریق در حال ایجاد تمایز میان ارزش‌گذاری‌های اخلاقی شخصی و کار فلسفی و پدیدارشناسانه خود است.
دیگر نکته مورد اختلاف هایدگر و اسپینوزا، تاکید فراوانی است که هایدگر بر فرونسیس دارد و در مقابل اسپینوزا بر natura تاکید می‌کند. در فقرات عمده‌ای از «هستی و زمان»، نکوهش فروکاسته شدن فرونسیس به طبیعت یا natura بعد از رواقی‌گری دیده می‌شود. «اخلاق» اسپینوزا اما به‌طور اساسی، متنی در ستایش طبیعت فعال و طبیعت خلاق است.
دیگر تفاوت هایدگر و اسپینوزا، تاکید موکد هایدگر بر به سوی مرگ‌بودگی است. برای نمونه در فقرات 48 تا 53 فصل 1 بخش 2 «هستی و زمان»، تحت عنوان «کل‌بودن ممکن دازاین و هستی به سوی مرگ»، تحلیل ساختار هستی‌شناسانه و اگزیستانسیال مرگ انجام می‌شود. اینکه دازاین به مرگش واگذاشته شده و ازاین‌رو مرگ به در جهان بودن تعلق دارد، امری است که دازاین به آن هیچ علم نظری‌ای ندارد. موضوع فلسفه اسپینوزا اما مرگ نیست، زندگی است. اگر پدیدارشناسی هستی‌شناسی بنیادین هایدگر، مرگ‌آگاهی است و هستی به سوی مرگ موضوع آن است، فلسفه اسپینوزایی زیست‌آگاهی یا آگاهی از زندگی هستی به سوی زندگی است. چنانچه او در جمله‌ای درخشان می‌گوید: «حکمت فیلسوف، اندیشیدن به زندگی است نه مرگ.»
دیگر موضع محل افتراق، موضوع عشق است. موضوع فلسفه اسپینوزا، تأمل در باب عشق و نحوه زیست توأم با عشق است. همین عشق هم هست که ما را به شناخت کامل می‌رساند. شناخت کامل، شناختی عقلانی توأم با عشق است. این مفهوم در هستی‌شناسی بنیادین هایدگر غایب است یا اهمیت جزئی دارد. موضوع هستی‌شناسی بنیادین هایدگر حقیقت و امر حقیقی است، نه امر عاشقانه. با عشق وارد حوزه امر محسوس، عینی، مسئله‌دار و انضمامی هم می‌شویم؛ امری که می‌تواند تعارضی میان دیگری و خویشتن ایجاد کند.
همچنان‌که می‌تواند آن‌سوی خود یعنی نفرت را به رخ ما بکشد. تلاش اسپینوزا هم رفع همین نفرت است و این حوزه، امر سیاسی است. عشق میدانی است که سیاست خود را در آن نمودار می‌کند. پدیدارشناسی اسپینوزا هم سویه‌های کاملاً دموکراتیک و جمهوری‌خواهانه دارد و هستی‌شناسی بنیادین هایدگر، نمی‌تواند این جمهوری و دموکراسی باهم‌بودگی و امور کثیر را تصدیق کند. نزد اسپینوزا و در فقرات مختلف «اخلاق» مفهوم «نجات» با طنین مسیحایی و تئولوژیک و مشابه آنچه ما «آرامش و خرسندی» می‌نامیم، نیز اهمیت دارد، اما نزد هایدگر چنین امری هم معلق است.
هانا آرنت نمونه اعلای پدیدارشناس سیاسی
احمد بستانی
«پدیدارشناسی سیاسی»، اصطلاحی است که تقریباً در سه زبان آلمانی، فرانسوی و انگلیسی چندان شایع نیست. من فقط یکی، دو جا در زبان فرانسه دیده‌ام که از Phénoménologie politique استفاده شده است. بنابراین اینجا بیشتر از اینکه بخواهیم درباره برچسب و لیبل پدیدارشناسی سیاسی صحبت کنیم، می‌خواهم درباره محتوای کار پدیدارشناسی درباره سیاست صحبت کنم. بااین‌همه توضیح هم می‌دهم که چرا از این اصطلاح استفاده می‌کنند.
سنت فلسفه سیاسی در میانه قرن بیستم ـ دهه‌های 30 تا 50 و 60 ـ دچار بحران‌هایی جدی شد. این بحران‌های سیاسی و اجتماعی نظیر هولوکاست و شکل‌گیری جوامع توتالیتر کارآمدی و تطبیق‌پذیری الگوهای فلسفه سیاسی و علم سیاست و علوم اجتماعی کلاسیک را زیر سوال برد. برخی از مورخان فلسفه از «مرگ فلسفه سیاسی» سخن به میان آوردند. ازاین‌منظر، جان رالز را باید احیاگر فلسفه سیاسی در دهه 1970 دانست.
این البته سخنی مبالغه‌آمیز است، چون فقط جهان انگلیسی‌زبان را مدنظر قرار می‌دهد، وگرنه در همان دهه‌ها در جهان قاره‌ای و در قالب همین جریان پدیدارشناسی، کارهایی جدی انجام شده است. با بحران فلسفه سیاسی و علم سیاست هر دو، اغلب فلسفه‌های سیاسی شکل‌گرفته نظیر مکتب فرانکفورت یا پساساختارگرایی در فرانسه، جنبه سلبی پیدا می‌کنند. برای نمونه، دیالکتیک منفی فرانکفورتی‌ها. بنابراین ضرورت حوزه‌ای به‌نام پدیدارشناسی سیاسی از دل یک ضرورت اجتماعی و سیاسی در قرن بیستم استخراج شد.
در نیمه دوم قرن بییستم به‌خصوص از دهه 1970 تا 2000، باز توجه جدی دیگری به الگوهای پدیدارشناسی دیده می‌شود. بنابراین امروزه الگوی پدیدارشناسی، الگویی بسیار جدی در نظریه سیاسی است. باز اینجا باید به بحرانی که فلسفه سیاسی به‌معنای کلاسیک کلمه با آن مواجه شد، اشاره کرد. این بحران اما چیست؟ فلسفه سیاسی دو ویژگی مهم دارد؛ فوق‌العاده هنجاری است و بر تمایزی که سقراط و افلاطون میان دوکسا (Doxa) و اپیستمه (Episteme) قائل شدند و دومی را اصل سامان‌بخش سیاست دانستند، متکی است.
ویژگی دوم آن نیز تاکیدش بر عقلانیت است. پدیدارشناسی سیاسی از دل نقد الگوهای کلاسیک فلسفه سیاسی بیرون می‌آید. برای نمونه خانم شانتال موف، چند نقد مهم در دهه 1990 بر جان رالز و هابرماس دارد و تاکید زیاد آنها بر عقلانیت و هنجاری بودن را مورد نقادی قرار می‌دهد. برای نمونه می‌گوید، هابرماس نتیجه کنش ارتباطی را عقلانی می‌داند و رالز دو اصل عدالت را نتیجه تصمیم‌گیری در پس پرده می‌داند. موف این را معضل‌ساز می‌داند که نتیجه مذاکره از قبل مشخص شده است. از نظر او، چنین وضعیتی در فلسفه سیاسی نافی کثرت است و مرکزگرایی عقلانی آن، کثرت را سرکوب می‌کند. در چنین فضایی فهم من از بازگشت پدیدارشناسی سیاسی این است که این جریان در اواسط قرن بیستم شکل گرفت و اینک بسیاری از پدیدارشناسان فرانسوی مثل کلود دلوفور، در جهان انگلیسی‌زبان شهرت پیدا کرده‌اند. 30 سال پیش اصلاً کسی لوفور یا مارک ریچیر یا ژاک تامینو را در دنیای انگلیسی‌زبان نمی‌شناخت.
در اینجا دو نگاه وجود دارد؛ برخی معتقدند، پدیدارشناسی سیاسی نوعی گذار از فلسفه سیاسی کلاسیک است و برخی نه، آن را اصلاحی در درون فلسفه سیاسی محسوب می‌شود. نکته بعدی این است که در پدیدارشناسی هوسرل، مفهوم آگاهی محوریت دارد و در پدیدارشناسی هایدگر، مفهوم وجود. هیچ‌کدام از اینها ذاتاً مفاهیمی سیاسی نیستند. البته شاید بشود از آنها نتایجی سیاسی گرفت، اما دغدغه اصلی هوسرل و هایدگر، هرگز اندیشه سیاسی نبود. بااین‌همه درپی اندیشه متاخر هوسرل به‌خصوص در کتاب «بحران علم اروپایی» و از پس بعضی آثار هایدگر، اندیشمندانی در قرن بیستم پدید آمدند که آنها را ذیل پدیدارشناس سیاسی می‌شناسیم. برای نمونه هانا آرنت، پل ریکور، کلود لوفور، موریس مرلوپونتی، امانوئل لویناس و یان پاتوچکا در زمره این افراد هستند.
مهمترین شخصی که درباره مفهوم پدیدارشناسی سیاسی نوشته است، پدیدارشناس و فیلسوفی آلمانی به‌نام کلاوس هلد است. هلد مقاله‌ای دارد به‌نام «به‌سوی پدیدارشناسی جهان سیاسی». به‌گمانم بهترین توضیح‌بندی از مفهوم پدیدارشناسی سیاسی را هلد انجام داده است. او خود بهترین الگوی پدیدارشناسی سیاسی را آرنت می‌داند، اما دیگرانی چون ریکور و لوفور را هم ما می‌توانیم در چارچوب الگوی هلد توضیح بدهیم.
هلد رویکردی هایدگری هم به پدیدارشناسی دارد و معتقد است، پدیدارشناسی از همان ابتدا در دوره پیشاسقراطیان وجود داشته و چیز جدیدی در قرن نوزدهم نیست. اتفاقاً هلد هم مانند هایدگر بر این عقیده است که با افلاطون پدیدارشناسی به حاشیه رانده شد. مرکز بحث هلد در اینجا هراکلیتوس است. از نظر هلد، افلاطون با تمایز میان دانش ناظر به معقولات (اپیستمه) و باور (دوکسا) این بحث را پیش برد. افلاطون باورها را خیالی و صوری می‌پنداشت و بر گذار از آنها به اپیستمه، به‌عنوان مبنای نظم سیاسی، تاکید داشت.
هلد این دو را با رویکرد طبیعی و رویکرد فلسفی یا استعلایی مدنظر هوسرل تطبیق می‌دهد. مشکل فلسفه افلاطون از نظر هلد، این است که افلاطون دوکسا را کنار می‌زند تا درکی از اپیستمه را مبنای سیاست قرار دهد، اما سیاست در میانه اپیستمه و دوکسا قرار می‌گیرد، نه‌فقط در سمت اپیستمه یا دانش عقلی به معقولات. از نظر هلد، ما نیازمند درکی از سیاست هستیم که به روی جهان گشوده باشد. دلیل هلد بر اینکه سیاست در میانه اپیستمه و دوکسا قرار می‌گیرد، اما چیست؟
از نظر هلد، ماهیت سیاست به‌شکلی است که نمی‌توان فقط در چارچوب فلسفه و امور عقلانی آن را تعریف کرد، بلکه چنانکه آرنت این امر را به‌خوبی توضیح داده است، برای موثرکردن امر عقلانی در سیاست، باید آن را به دوکسا بدل کرد. این در ظاهر پارادوکسی است، اما از نظر پدیدارشناسی چنین تناقضی اصلاً وجود ندارد و بازگشت به هراکلیتوس نیز برای آن است که هلد معتقد است، با بازگشت به سرآغازهای بنیادین فلسفه می‌توان این تناقض را رفع کرد.
پدیدارشناسی سیاسی بدین‌معنا موضوع خود را جهان سیاسی قرار می‌دهد. جهان سیاسی، روایتی است از «جهان زندگانی» به تعبیر هوسرل. چنین جهانی کاملاً مفهومی بیناذهنی در نظر گرفته می‌شود. هوسرل این امر را صورتبندی کرد، اما از نظر پدیدارشناسان، این امر همیشه وجود داشته است. آرنت polis یونانی را بیشتر از آنکه مکانی فیزیکی باشد، حوزه‌ای بیناذهنی می‌دانست که در آن دیگران در ساحت عمومی بر شما ظاهر می‌شوند.
از نظر هلد نیز جهان سیاسی، موضوع مطالعه فلسفه سیاسی است. او جهان سیاسی را با «امر سیاسی» مدنظر کارل اشمیت و مفهوم polis یونانیان تطبیق می‌دهد. البته می‌دانیم تفسیر نامتعارف از polis هم ریشه در درسگفتارهای دهه 1930 هایدگر دارد. او آنجا معنای اولیه این مفهوم را روشن می‌کندف ولی چون این درسگفتارهای هایدگر هم در همان دوران همکاری او با نازیسم ایراد شده است، کمتر بدان توجه می‌شود.
مفهوم افق یا horizen در پدیدارشناسی نیز ازاین‌نظر در سیاست مهم است که بستگی خاصی با جهان سیاسی دارد. بدین‌معنا پدیدارشناسی سیاسی دو ویژگی مهم دارد؛ اول، مفهوم محوری آن، جهان سیاسی است و دوم، این جهان سیاسی؛ ماهیتی پدیداری یا فنومنال دارد. بنابراین جهان زندگی فضایی است که انسان‌ها در آن بر یکدیگر ظاهر می‌شوند و مناسباتی بیناذهنی و جهانی مشترک را رقم می‌زنند. از نظر هلد، مهمترین روایت از پدیدارشناسی سیاسی را آرنت در آثاری چون «حیات ذهن»، «وضع بشر» و «میان گذشته و آینده» انجام داده است، هرچند او هیچ‌گاه خود را پدیدارشناس سیاسی ننامید. در مقابل آرنت به‌عنوان مثل اعلای پدیدارشناسی سیاسی، می‌توان او را با لئو اشتراوس مقایسه کرد که نمونه اعلای فیلسوف سیاسی کلاسیک افلاطونی است.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
