زندگی در جهان مدرن با رویکردی کل‌نگرانه به قرآن | دورنما


درآمد
افول تمدن اسلامی و سر برآوردن تمدن غرب، که پیشرفت‌ها و دستاوردهایش چهرۀ جهان را تغییر داد، اندیشمندان جهان اسلام را به تأمل و بازنگری در علل این شکست فرهنگی‌ـ‌‌اجتماعی واداشت. بدین ترتیب، سلسله‌ای از نواندیشان و احیاگران دینی در گسترۀ جغرافیای اسلام طی ادوار گوناگون ظاهر شدند و با آسیب‌شناسی وضع مسلمانان کوشیدند حرکت جوامع اسلامی را در مسیر پیشرفت قرار دهند. احوال و آثار چهره‌هایی همچون سید جمال، محمد عبده و محمد اقبال در این چارچوب قابل بررسی است.



از جملۀ این شخصیت‌ها فضل‌الرحمان [Fazlur Rahman Malik] است که آثار و اندیشه‌هایش به‌ویژه در ارتباط با مسئلۀ مهم اسلام و مدرنیته هم در جوامع اسلامی و هم در فضای آکادمیک غرب بازتاب درخور توجهی داشته است. او به‌رغم شهرت و گسترۀ نفوذ آثارش، در ایران کمتر شناخته شده است. این نوشتار به بررسی زندگی و آرای فضل‌الرحمان در اثر مهمش «اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکری» [Islam and modernity : transformation of an intellectual tradition] می‌پردازد.

فضل‌الرحمان در ۱۹۱۹ در بخش هزارۀ پاکستان زاده شد؛ هزاره در آن زمان جزو هند بود و پس از استقلال پاکستان بخشی از این کشور شد. تولد فضل‌الرحمان همزمان با ۴۶ سالگی اقبال لاهوری و نیز روی کار آمدن رضا‌خان در ایران بود. او در فضایی کاملاً سنتی بالید. علومی همچون حدیث، تفسیر، فقه، فلسفه، منطق و کلام را عمدتاً نزد پدر آموخت که خود از دانش‌آموختگان حوزۀ علمیۀ دیوبند بود. فضل‌الرحمان پس از فراگیری مقدمات و اخذ لیسانس از دانشگاه پنجاب به آکسفورد رفت. از نقاط عطف زندگی او در انگلستان آشنایی‌اش با همیلتون گیب، خاورشناس اصلاح‌گرا، و نیز سیمون وَندن‌برگ، متخصص فلسفۀ دوران باستان و قرون وسطا، بود. او به تشویق این دو نفر به مطالعۀ فلسفۀ اسلامی پرداخت و رسالۀ دکتری‌اش را با موضوع فلسفۀ ابن‌سینا زیر نظر وندن‌برگ گذراند. پس از آن، در دانشگاه دورهام انگلیس به تدریس فلسفۀ اسلامی و زبان فارسی مشغول شد. در این زمان از طریق استادش گیب با ویلفرد کنتول اسمیت، اسلام‌پژوه کانادایی، آشنا شد و سمت دانشیاری در دانشگاه مک‌گیل را پذیرفت. این نخستین گام در تأسیس مؤسسه‌ای متشکل از اندیشمندان مسلمان، استادان غربی و دانشجویان علاقه‌مند و فعال در این دانشگاه بود. او در این مؤسسه بر تحقیقات دینی به‌شکل آکادمیک تمرکز یافت.

پس از روی کار آمدن ژنرال ایوب‌خان در پاکستان در ۱۹۶۰، فضل‌الرحمان به دعوت او به کشورش بازگشت تا در تشکیل جامعه‌ای بر اساس آموزه‌های اسلام مدرن سهیم باشد؛ اما پس از نُه سال تلاش پراُفت و خیز ناچار به کناره‌گیری از امور اجرایی و خروج از کشور شد. از این پس تا پایان عمر در دانشگاه‌های کالیفرنیا، لس‌آنجلس و عمدتاً شیکاگو به تدریس و پژوهش و تألیف پرداخت. برخی کتاب‌های مهم او عبارتند از: «اسلام و مدرنیته»، «مضامین اصلی قرآن»، «فلسفۀ ملاصدرا»، «روش‌شناسی اسلامی در تاریخ»، و «نبوت در اسلام».

کتاب «اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکری»، که در میان آثار او جایگاه ویژه‌ای دارد، در ۱۹۸۲ به‌همت انتشارات دانشگاه شیکاگو به زبان انگلیسی به چاپ رسید. ترجمۀ فارسی این کتاب در ۱۳۹۷ به‌قلم نگارندۀ این گزارش و از سوی انتشارات کرگدن منتشر شده است. این کتاب، چنان‌که خود فضل‌الرحمان در مقدمه می‌نویسد، حاصل طرحی پژوهشی در دانشگاه شیکاگو با عنوان «اسلام و تغییرات اجتماعی» است. هدف کتاب بررسی روند تغییرات روشنفکری اسلامی از سده‌های میانه تا دورهٔ مدرن است. از نظر فضل‌الرحمان جوامع اسلامی در رویارویی با جهان مدرن دچار نوعی سرگشتگی شده‌اند: برخی می‌کوشند در برابر تحمیل ایده‌های مدرن بر زندگی روزمره مقاومت کنند و بعضی دیگر با شیفتگی تمام بدان پیوسته‌اند. فهم و تحلیل این حیرانی بی آنکه تحقیقی جامع دربارۀ عقلانیت اسلامی صورت پذیرفته باشد، نارساست. بنابراین، نویسنده در این کتاب تلاش کرده با بررسی خاستگاه‌ها، ابزارها، ویژگی‌ها و تحولات عقلانیت اسلامی و سنت تعلیمات دینی در طول تاریخ، این خلأ تحقیقی را پر کند.

اما جالب توجه است که بعدها این کتاب، بیش از آنکه برای این موضوع مورد توجه قرار بگیرد، بیشتر به‌سبب مقدمه‌اش معروف شد. در مقدمۀ این کتاب، فضل‌الرحمان نظریه‌اش دربارهٔ شیوهٔ درست فهم و تفسیر قرآن در دورۀ جدید را مطرح می‌کند که به نظریهٔ «دو حرکتی» یا «حرکت دوگانه» معروف شده است. او معتقد است مفسران و شارحان اسلام در طول تاریخ، از دورانِ به‌اصطلاح طلایی اسلام تا زمان حاضر، قرآن را به‌روشی نادرست تفسیر کرده‌اند. از نظر او، ریشهٔ این مشکل جزئی‌نگری اندیشمندان اسلامی و اصرار بر توقف بر الفاظ قرآن است که در نهایت باعث می‌شود احکام و قوانین از آیاتی استخراج شوند که اساساً فقهی نبوده‌اند.

فضل‌الرحمان با ارائۀ روشی جدید برای فهم قرآن رهنمودهایی برای بازسازی و بازتولید تعلیمات اسلامی ارائه کرده است که بیشتر بر جنبه‌های شناختی و ادراکی وحی تأکید می‌کند تا جنبه‌های زیبایی‌شناختی آن. منظور او از ادراک توجه به ارزش‌ها و معنا و تفسیرشان است. او می‌گوید ارزش‌های اخلاقی ارزش‌هایی فراتاریخی‌اند و ظهور آن‌ها در برهه‌ای از زمان تأثیر عملی آن‌ها را به پایان نمی‌رساند، برخلاف ارزش‌های اقتصادی و اجتماعی که با گذشت زمان عوض می‌شوند. فضل‌الرحمان قرآن را پاسخ خدا از طریق ذهن پیامبر به اوضاع اخلاقی‌ـ‌اجتماعی جزیرة‌العرب در آن زمان می‌داند. بنابراین، فرآیند تفسیرِ پیشنهادی او در دو حرکت انجام می‌شود. در حرکت اول باید با نگاهی هرمنوتیکی به درک و دریافت مردم مکه و مدینه از آيات قرآن در زمان نزول آن نزدیک شد؛ باید پیرایه‌ها، قلب و تغییرها، دگردیسی‌ها و زنگ و غبار سالیان را از آیات زدود و به درکی نسبتاً بی‌واسطه رسید. در حرکت دوم، با لحاظ کردن شرایط، الزامات و اقتضائات موجود، به ارائۀ محصول نهایی از تفسیر پرداخت.

حرکت اول خود از دو گام تشکیل شده است: پیش از هر چیز باید دربارهٔ اوضاع کلان جامعهٔ زمان نزول، دین و فرهنگ و اقتصاد و حتی درگیری‌ قدرت‌های بزرگ در آن زمان مطالعه کرد و این بررسی را تا مطالعهٔ وضعیت تاریخی مسئلهٔ موردنظر ادامه داد تا معنای عبارت درک شود. در گام دوم، با تعمیم این پاسخ خاص آن را به شکل قانون کلی اخلاقی‌ـ‌اجتماعی اعلام می‌کنیم. به این ترتیب، آموزه‌های قرآن به‌عنوان یک کل دیده می‌شوند که طبق گفتهٔ خود قرآن با هم تناقض درونی ندارند. برای انجام حرکت دوم، که بازگشت به زمان حاضر است، مطالعهٔ دقیق وضع امروز جامعه لازم است تا از آن دیدگاه کلی و قانون عام به قانونی خاص برای امروز برسیم. بخش‌های مختلف این حرکت را باید سه گروهِ تاریخ‌دانان، اندیشمندان علوم اجتماعی و اخلاق‌دانان به پیش ببرند. اگر چنین رفت و برگشتی بین زمان حال و گذشته انجام شود، قرآن با تغییر وضع در هر زمان راه حل‌های جدیدی ارائه می‌دهد و همواره پویا می‌ماند.

این حرکت‌ها را فضل‌الرحمان جهاد فکری یا اجتهاد می‌خواند. تعریف اجتهاد از نظر او از این قرار است: «تلاش برای درک معنای متنی وحیانی یا رخدادی در گذشته که حاوی یک حکم است، و استخراج آن حکم از طریق تعمیم یا تقیید یا هر اصلاح دیگر به‌شکلی که بتوان آن را در شرایط جدید به‌عنوان راهکاری جدید به کار گرفت». در واقع، طبق این تعریف، اجتهاد یعنی اینکه بتوان از رخداد یا متنی در گذشته به یک اصل رسید و از آن اصل حکم جدیدی برای زمان حال به دست آورد. پس به این معنا می‌توان سنت را از شرایط جدا کرد و آن را با عینیت تاریخی مطالعه کرد.

در بخش آخر مقدمه، فضل‌الرحمان دیدگاه‌های هرمنوتیکیِ امیلیو بتی و هانس گئورگ گادامر را دربارهٔ فهم متن مقایسه می‌کند. او با نقد دیدگاه گادامر، که معتقد است فهم مفسر کاملاً تحت تاثیر شرایط تاریخیِ از پیش‌ تعیین‌شده و بافتی است که در آن رشد کرده، خود را به عینی‌گراهایی چون بتی نزدیک‌تر می‌یابد که معتقد بودند برای فهم متن باید فرآیندی برعکس خلق متن روی دهد. هرچند فضل‌الرحمان این نکته را می‌افزاید که نباید کاملاً ذهنی و روان‌گرا بود و تأثیر شرایط موجود بر ذهن مؤلف و مفسر را هم باید در نظر گرفت.

در ادامهٔ متن، او سیر تاریخی وضعیت اندیشه و عقلانیت اسلامی را از زمان ظهور اسلام تا دوران معاصر دنبال می‌کند. در فصل اول، که میراث نام دارد، نویسنده رابطهٔ بین قرآن و پیامبر را تبیین می‌کند. فضل‌الرحمان معتقد است بین رهنمودهای قرآن و فعالیت‌های پیامبر وحدتی درونی وجود دارد و چنان‌که خود می‌گوید قصد دارد ماهیت و کیفیت این آموزه‌ها را با توجه به زمینهٔ تاریخی‌شان و شخصیت پیامبر بررسی کند اما نه با ذکر جزییات، بلکه هدفش آن است که ویژگی‌های عمده و خطوط کلی عملکرد پیامبر را روشن کند. از نظر او، تجربهٔ اصیل دینی پیامبر از این سه عنصر تشکیل شده: خدای واحد خالق مدبر، عدالت اجتماعی‌ـ‌اقتصادی، داوری نهایی. اما این اندیشه‌ها قرار نیست خودشان اصول اعتقادی باشند بلکه برای تجربه‌های اخلاقی‌ـ‌دینی و برای عمل در این دنیا به کار می‌آیند. مسئلهٔ اصلی قرآن رفتار انسانی است، هرچند اخلاق واقعی بدون اندیشه‌های نظام‌بخش خدا و رستاخیز وجود نخواهد داشت. خدا در ذهن انسانِ با ایمان حاضر است تا به رفتار او نظام دهد. در یک کلام، هدف قرآن برقراری یک نظام سیاسی‌ـ‌اجتماعی اخلاق‌بنیاد «تحت نظارت خدا» است.



به نوشتۀ فضل‌الرحمان، با نگاهی به تاریخ تکوین علوم اسلامی درمی‌‌یابیم که در ابتدای کار روش مسلمانان شهودی و درونی بود. آن‌ها قرآن را به‌مثابۀ یک کل می‌دیدند، برای یافتن پاسخ مسائل‌شان به آیه‌ای مشخص از قرآن استناد نمی‌کردند بلکه آموزه‌های کلی قرآن را به کار می‌گرفتند که درون‌شان نفوذ کرده بود. با گذشت زمان، نسل‌های بعدی از وضعیت اولیه و آموزه‌های درونی فاصله گرفتند و برای حل مسائل به آیات و احادیث منفرد ارجاع دادند. اما هر کس یکی از این متون منفرد را مبنا قرار داد و نتایج فقهی بسیار متفاوتی به دست آمد. برای حل اختلاف‌های پیش‌آمده، شافعی پیشنهاد کرد که باید حدیث را، حتی اگر خبر واحد باشد، بپذیریم و در مواجهه با آن استدلال نکنیم. از نظر فضل‌الرحمان، این کار شافعی باعث ایجاد رکود در پایه‌های فقه اسلامی شد. آنچه در علم کلام رخ داد تأثیر بدتری داشت زیرا با غلبهٔ کامل اشعری‌گری تفکر اسلامی کاملاً ایستا شد. تصوف نیز در پیوندی معنوی با اشعری‌گری با این رکود هم‌راستا شد.

در دوره‌های میانه، در مدارس سازمان‌یافته تنها فقه و کلام تدریس می‌شد. کلام اشعری فلسفه را رد می‌کرد. دیدگاه غالبی وجود داشت که علوم را به دو دستهٔ عقلی و نقلی تقسیم می‌کرد و راه رسیدن به سعادت را تمرکز بر علوم نقلی می‌دانست. در نتیجهٔ چنین تفکری، علوم عقلی عقب ماندند. حتی آیندهٔ شغلی کسانی که به‌دنبال علوم عقلی می‌رفتند چندان روشن نبود. در حالی که افراد با آموختن علوم نقلی مشاغلی مانند قاضی و مفتی به دست می‌آوردند، کسانی که فلسفه یا دیگر علوم عقلی را آموخته بودند تنها به مشاغل سطح پایین دست می‌یافتند. در کنار این‌ها، ظهور برخی شخصیت‌ها مثل غزالی و ابن‌تیمیه و مخالفت همزمان با علم و فلسفه باعث افول فلسفه و علوم عقلی در جهان اسلام شد. به این ترتیب، در اواخر سده‌های میانه، اثری از تلاش‌های خلاقانه در آموزش اسلامی بر جای نماند، جدل جای تلاش‌های فکری اصیل را گرفت و چنین تصور می‌شد که همهٔ آنچه می‌توان دربارهٔ واقعیت دانست از پیش دانسته شده و تنها اصلاحات یا توضیحاتی لازم است. در نهایت، با گذشت چند قرن، تفکر اسلامی در همهٔ زمینه‌ها دچار رکود شد، قوانین شریعت ناکارآمد شدند و نهادهای دینی در برآوردن نیازهای در حال تغییر جامعه شکست خوردند. مجموع این شرایط منجر به شکل‌گیری نوعی سکولاریسم اسلامی شد.

به‌طور خلاصه می‌توان گفت از دیدگاه فضل‌الرحمان ریشهٔ این رکود روش نادرست فهم قرآن و درک نکردن اصول اساسی آن بود. یعنی به‌جای فهمیدن اصل معنا و مقصود آیه تلاش شد قرآن بر اساس سنت نبوی فهم و تفسیر شود. حال پرسش مهم این است که آیا قرآن این اصول را مشخصاً به ما می‌گوید؟ مسلمانان تجددگرا معتقدند این اصول در قرآن مشخص شده و سنت و استدلال عقلی ما این اصول را در قالب راه حل ملموس درمی‌آورد. فضل‌الرحمان می‌گوید اگرچه می‌توان اصول کلی را در قرآن پیدا کرد، این اصول عموماً در لفافی از مواجههٔ عینی با مسائل واقعی پیچیده شده‌اند. قرآن عمدتاً راه حل‌ها و احکامی در زمینهٔ مسائل خاص و مشخص تاریخی می‌دهد، نه اصول کلی. اما منطق پشت این راه حل‌ها را می‌گوید و بنابراین می‌توان اصول را از این طریق استخراج کرد. به‌همین دلیل است که حرکت دوگانه لازم می‌آید.

در فصل دوم کتاب، نویسنده به آغاز دوران مدرنیسم می‌پردازد که در آن جوامع مسلمان، از طریق ارتباط با کشورهای غربی و استعماری، با دانش مدرن مواجه شدند. او از مدرنیست‌های مشهور مسلمان همچون سید احمد خان، سید امیرعلی، سید جمال‌الدین، نامق کمال و محمد عبده نام می‌برد که همگی معتقد بودند شکوفایی علم مسلمانان در قرن‌های سوم تا هفتم هجری به خاطر اجرای دستورهای قرآن دربارۀ مطالعهٔ جهان بوده است. در اواخر سده‌های میانه با ضعیف شدن روح تحقیق در جهان اسلام، رکود پدید آمد. اما غرب با میراث جهان اسلام پیش‌ رفت و قدرت گرفت و با همان قدرت توانست کشورهای اسلامی را استعمار کند. اینک زمان آن است که ما با عمل دوباره به فرمان قرآن علم را از غرب فرا بگیریم و گذشته‌مان را بازیابی کنیم. البته این مدرنیست‌های مسلمان، با وجود انتقاداتی که نسبت به آموزش سنتی داشتند، از نتایج سیستم آموزشی مدرن نیز راضی نبودند؛ چرا که آن سیستم برای تربیت افراد کم‌سوادی طراحی شده بود که بتوانند خدمات دولتی را در حکومت استعماری انجام دهند. با پایان دوران استعمار و استقلال اغلب کشورهای مسلمان، وضعیت جدیدی در آموزش اسلام آغاز شد. دوران پسااستعماری زمان اصلاح و بازسازی داخلی و حل مشکلات واقعی کشور بود. اما آموزش همچنان همان مشکلات گذشته را داشت و باقی‌ماندهٔ نظام استعماری بود. البته فضل‌الرحمان تأکید می‌کند که وضعیت در کشورهای مختلف اسلامی تفاوت‌هایی داشت. او در فصل‌ سوم، جزییات وضع آموزشی را در چند کشور اسلامی از جمله مصر، هند، پاکستان، اندونزی و ترکیه بررسی می‌کند و در نهایت می‌گوید تنگنای واقعی تحقیقات اسلامیِ هدفمند و خلاق این است که مدرسه‌های سنتی نمی‌توانند پژوهش‌علمی واقعی انجام دهند، در مقابل محققانی که از دانشگاه‌های غربی دکتری گرفته‌اند از نظر اسلامی هدفمند و خلاق نیستند و اسلامی اندیشیدن و بازاندیشی دربارهٔ اسلام برایشان اهمیت ندارد.

در آخرین فصل از کتاب، فضل‌الرحمان راه‌ حل‌ها و چشم‌انداز آینده را از دیدگاه خود مطرح می‌کند. او معتقد است برای حل بحران موجود باید هستهٔ اصلی اسلام را احیا کنیم به این معنا که آموزه‌های اجتماعی قرآن را در پرتو آموزه‌های اخلاقی آن مطالعه کنیم و محیط اجتماعی‌ـ‌تاریخی این آموزه‌ها را در نظر بگیریم. اگر قرآن را طوری در نظر بگیریم که انگار همین الان نازل شده است آن را درست نخواهیم فهمید. او تأکید می‌کند که باید اسلام تاریخی را بشناسیم تا بتوانیم معنای امروزی قرآن را درک کنیم.

فضل‌الرحمان در نهایت پیشنهادهایی برای بازسازی روشمند رشته‌های مختلف علوم اسلامی مطرح می‌کند. او دربارهٔ کلام اسلامی معتقد است که مکاتب کلامی قبلی، هر چند خودشان سازگاری درونی دارند، اما به آموزه‌های قرآن وفادار نیستند. بنابراین باید کلام جدید اسلامی را منطبق بر جهان‌بینی قرآن بسازیم و برای درک جهان‌بینی قرآن باید آن را به‌شکلی نظام‌مند مطالعه کنیم. سپس به‌سراغ اخلاق و فقه می‌رود. از نظر او، اخلاق عصارهٔ قرآن و پیونددهندهٔ کلام و احکام فقه است. او می‌گوید باید میان قانون و اخلاق هم ارتباطی نظام‌مند ایجاد کنیم تا قانون اسلامی بماند و سکولار نشود اما ناگزیر باید همگام با تغییرات اجتماعی بازتفسیر شود تا جامعه دچار رکود نشود وگرنه طغیان خواهد کرد و راه سکولاریسم را پیش خواهد گرفت. راه پیشنهادی او این است که اخلاق اسلامی را به‌شکلی نظام‌مند از قرآن استخراج کنیم و در دسترس عموم قرار دهیم. استخراج مفاهیم کلیدی فقه و اخلاق اسلامی، از طریق مطالعهٔ آثار پیشین فقه و اصول، به حقوق‌دانان کمک خواهد کرد تا به‌تدریج قوانینی بر اساس این اصول طراحی کنند.

راه حل نهایی فضل‌الرحمان مبتنی بر خوانشی نظام‌مند از قرآن و استخراج اصول کلی آن است برای بازسازی عمومی در تمام رشته‌های علوم اسلامی. با این حال، شاید نکته‌ای که مبهم باقی می‌ماند شیوهٔ استخراج این اصول و نظام‌مند کردن خوانش است؛ فضل‌الرحمان مشخصات آن خوانش نظام‌مند را به‌روشنی ارائه نمی‌کند.