اسپینوزای دموکرات | شرق


حاکمیت حقی است که بر اساس توان انبوه خلق تعریف می‌شود. رسالۀ سیاسی، اسپینوزا

اخلاقی زیستن در جهانی آشوبناک که تحت سیطرۀ فقر و فاقه و انواع خشونت و تبعیض است، همچنان از مباحث مهم و ضروری فلسفه به شمار می‌رود. الکساندر مترون [Alexandre Matheron] با طرح خطوط کلی تفکر اسپینوزا در کتاب «اسپینوزا، اخلاق، سیاست» [Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique]، پاسخی درخور و متفاوت برای این بحث تدارک دیده است.



چنان‌که عادل مشایخی، مترجم کتاب، در یادداشت روشنگرش اشاره کرده است، دیدگاه مترون به اسپینوزا و آثاری از این‌دست، فردگرا دانستن این فیلسوف را ملغا می‌کند و البته به‌‌ تعبیر مترجم «در روزگار ما اندک‌اند متفکران جدی و قابل اعتنایی که اسپینوزا را فیلسوفی فردگرا بدانند که فلسفه‌اش را با فرد آغاز می‌کند و با فرد نیز به پایان می‌رساند». شاید بیش از همه، کتاب «اخلاقِ» اسپینوزا این تلقی را ایجاد کرده باشد، اما اتی‌ین بالیبار در سال 2018 در کتاب «اسپینوزا و سیاست» با عنوان فرعی «امر فرافردی»، از نسبت فلسفۀ اسپینوزا و سیاست سخن می‌گوید. مشایخی با ارجاع به این کتاب، تأکید می‌کند که وجه اشتراک تمام متونِ این کتاب توجه به رابطۀ درونی فلسفۀ اسپینوزا و «سیاست» است:

«هم سیاست اسپینوزا که ارتباطی تنگاتنگ با وضعیت زمانه‌اش دارد و هم سیاست بماهو، یعنی مسئله رابطۀ تعارض‌آمیز تأسیس دولت از یک سو و دموکراتیک ساختن نهادها از سوی دیگر؛ سیاست به‌مثابه مسئله‌ای که در سپیده‌دم مدرنیته مطرح شد و امروز در قالب شکل‌های جدید برای ما مطرح می‌شود و اسپینوزا الهام‌بخش بازبینی بنیادین این مسائل است». بالیبار در این اثر به «اسپینوزای جدید» اشاره می‌کند که از اواخر دهه شصت با انتشار آثار مارسیال گِرو، دلوز، مترون و آلتوسر شناخته شد. از دید مشایخی، مهم‌ترین ویژگی این اسپینوزای جدید، همان رابطۀ درونی فلسفه او با سیاست است. اما فارغ از این شناخت تازه از اسپینوزا، دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به این فیلسوف وجود دارد: «اهلِ متافیزیک به کتاب اخلاق می‌چسبند تا آن را در سلسلۀ هستی‌شناسی‌ها و نظریه‌های شناخت از افلاطون تا دکارت، کانت و هگل قرار دهند؛ و سیاست‌شناسان روی رسالۀ الاهیاتی-سیاسی و رساله سیاسی متمرکز می‌شوند تا در سلسلۀ نظریات حقوق طبیعی و دولت، اسپینوزا را جایی میان لاک، هابز، گروسیوس و روسو قرار دهند».

اما از نظر مترجم، آثار اسپینوزای جدید، با وجود محتوا و سبک خاص هر یک از آنها، آثاری فلسفی و در عین حال تأملاتی در سیاست‌اند و از این‌رو یکی از نوآوری‌های اصلی اسپینوزا را «برانداختن مرزبندی‌ها و سلسله‌مراتب میان ناحیه‌های مختلف دانش» می‌داند. نزد اسپینوزای جدید از یک طرف با متافیزیک (هستی‌شناسی) و از طرف دیگر با سیاست یا اخلاق به‌مثابه کاربردهای ثانویۀ فلسفۀ اولی مواجه نیستیم؛ بلکه «متافیزک او از همان آغاز اندیشۀ عمل و فعالیت است». فراتر از این، به‌ تعبیر بالیبار هستۀ کتاب «اخلاقِ» اسپینوزا «تحلیل روابط اجتماعی» است. مترون در «اسپینوزا، اخلاق، سیاست»، به خاستگاه و شیوه تکوین حاکمیت به‌مثابه امر واقعی یا قدرت مؤسس پرداخته است. مترون نیز مانند دلوز، رویکرد اسپینوزا را رویکردی پادحقوقی می‌داند، به این ترتیب که «رابطۀ نیروها با یکدیگر به هیچ میانجی حقوقی و گفتمانی نیاز ندارد؛ نهادها و میدان‌ها، ازجمله میدان سیاست و تعبیر حقوقی آن در قالب مقام‌ها و مناصب سیاسی-حقوقی، نتیجۀ بازیِ صرف نیروهاست».

مشایخی توضیح داده که مترون نیز همسو با همین برداشت نشان می‌دهد که چگونه بازی صرف نیروها به تکوین «حاکمیت» می‌انجامد. «حاکمیت در این فرایند تکوین طبیعتا (یعنی فارغ از هرگونه عمل یا واقعه حقوقی) به‌مثابه حاکمیت دموکراتیک تکوین پیدا می‌کند. شکل جنینی حاکمیت همواره دموکراتیک است، یعنی به شیوه‌ای فیزیکی یا‌ به بیان دقیق‌تر میکروفیزیکی، از مردم یا به بیان دقیق‌تر از انبوه خلق نشئت می‌گیرد، اما ممکن است به یک فرد (نظام پادشاهی) یا گروهی از اشراف (نظام آریستوکراتیک) منتقل شود». درک منطق این فرایند در شناخت چیستی حاکمیت، نیازمند توجه به این نکته است که «حاکمیت درواقع میل یا کناتوس بدن جمعی است: کوششی که یک بدن جمعی برای پایدار ماندن در هستی‌اش می‌کند». در خوانش مترون، نگرش اسپینوزا به دولت به یک معنا سراسر سیاسی است، نه حقوقی و نه حتی اخلاقی. درواقع مسئلۀ اسپینوزا در «رسالۀ سیاسی» از دید مترون، شناسایی و معرفی بهترین نظام سیاسی نیست و اسپینوزا قصد ندارد نوعی اخلاق بنیادی برای سیاست تدارک ببیند. چه‌آنکه اساسا اخلاق اسپینوزا تجویزی نیست و گزاره‌های اخلاق اسپینوزایی نه امری، بلکه شرطی‌اند؛ نه با «باید»، بلکه با «اگر» آغاز می‌شوند.

از این قرار، اسپینوزا به‌ تعبیر مشایخی، ضمن جدا‌کردن سیاست از اخلاق، و پرهیز از جست‌وجوی مبانی سیاست در اخلاق، رویکردی غیرتجویزی اتخاذ می‌کند؛ «او بنیاد هر دو را در نظریه حال‌مایه‌ها و در تحلیل نهایی در امیال بشری جست‌وجو می‌کند». مفهوم اصلی در این میان «کناتوس» است که در واقع همه‌ چیز در نظام‌های سیاسی به جهت‌گیری کناتوسِ آنها بستگی دارد. از نظر اسپینوزا شرط توانمندی انواع نظام‌ها این است که نهادهای سیاسی‌شان تا حد ممکن دموکراتیک باشند؛ نهادهای اقتصادی‌شان تا بیشترین حد ممکن تجارت را تسهیل کنند و نهادهای فرهنگی‌شان تا سرحد ممکن تساهل را تقویت سازند. در اینجا مشایخی به نکته‌ای اساسی اشاره می‌کند؛ اینکه از دیدگاه اسپینوزا، نه توسعۀ اقتصادی و نه حتی سیاست اهداف فی‌نفسه نیستند و «برخلاف جهان امروز که اجتماع در خدمت اقتصاد و سیاست قرار گرفته، در جهان اسپینوزا اقتصاد و سیاست و فرهنگ در خدمت جامعه‌اند. هدف نه حکومت‌کردن است نه کسب سود، اما به یک معنا، اخلاق هم هدف جامعه نیست. هدف زندگی اجتماعی از بین بردن عدم ‌قطعیت و پیش‌بینی‌پذیری آشوبناکی است که زندگی اخلاقی را ناممکن می‌سازد». این بنیاد ارزیابی نظام‌های سیاسی در «رسالۀ سیاسی» اسپینوزا است.

بر این اساس، «هدف اصلی نه اخلاق یا سیاست بلکه جلوگیری از زوال امر اجتماعی یا احیای آن است». دست آخر، عادل مشایخی بحثی را در شرح دیدگاه‌های مترون درباره اسپینوزا پیش می‌کشد که با نگاهی انتقادی به هارت و نگری خاصه کتاب «اسمبلی» همراه است. از دیدگاه اسپینوزا، حاکمیت به این دلیل ضروری می‌شود که انسان‌ها معمولا تحت هدایت عقل زندگی نمی‌کنند؛ اگر انسان‌ها تحت هدایت عقل زندگی می‌کردند، حاکمیت هم قهرا به وجود نمی‌آمد. بنابراین حاکمیت به این دلیل به وجود می‌آید که انسان‌ها تحت‌ تأثیر انفعلات‌شان زندگی می‌کنند و بازی همین انفعلات است که باعث می‌شود حاکمیت به‌ نحوی درون‌ماندگار از دل انبوه خلقِ دستخوش حال‌مایه‌ها به وجود آید. اما از نظر مشایخی، اینکه هارت و نگری در فصل سوم «اسمبلی» از «خلاص‌شدن از حاکمیت» سخن می‌گویند، ربطی به تلازم اسپینوزایی حاکمیت و زیستن انبوه خلق تحت هدایت انفعالات ندارد. «آنها از گونه‌ای وارونگی دفاع می‌کنند: فروکاستن رهبری به نقشی تاکتیکی و اعتلای انبوه خلق به سطح استراتژی».

از دیدگاه هارت و نگری، همین وارونگی است که خلاصی از حاکمیت را ممکن می‌سازد. این ادعا مبتنی تعریف کارل اشمیت از «حاکم» است؛ اینکه حاکم کسی است که تصمیم می‌گیرد. از دید مشایخی، این استدلال هارت و نگری، خلط «حاکمیت» و «حاکم» است. اما چنان‌که او توضیح می‌دهد می‌توان برداشت اشمیت از حاکمیت و خاستگاه آن را پذیرفت، اما زیر بار نظریۀ اقتدارگرای او نرفت. «اگر اشمیت شخص حاکم را ورای نظام حقوقی موجود می‌داند، در واقع به دلیل بصیرتی است که در مورد ماهیت مؤسس و پیشاحقوقی حاکمیت دارد». مشایخی در اینجا به امانوئل ژوزف سی‌یس ارجاع می‌دهد که منشأ حاکمیت به‌مثابه «قدرت مؤسس» را «مردم» می‌داند:

«مردم یا ملت خاستگاه هر عمل سیاسی و منشأ هر قدرتی است که خود را در قالب شکل‌های مدام نوشونده بیان می‌کند و این اشکال و سازمان‌های مدام نوشونده را از بطن خود به وجود می‌آورد، بدون اینکه خودش را، وجود سیاسی‌اش را، تابع یک فرماسیون قطعی و نهایی کند». اشمیت به جنبۀ اسپینوزایی مفاهیم سی‌یس، «قدرت مؤسس» و «قدرت مستقر» اشاره می‌کند و معتقد است قدرت مؤسس سرچشمۀ تمام‌نشدنی تمام شکل‌های سیاسی است بدون اینکه در هیچ شکلی تحلیل برود یا خودش شکلی داشته باشد. در نظر اسپینوزا نیز مسئله نه خلاص‌شدن از حاکمیت، بلکه دموکراتیک‌شدن آن است. از این قرار، مشایخی معتقد است «اسپینوزای مترون نه خوش‌بین است نه آنارشیست، او دموکراتی واقع‌گراست».