بازنگری در تاریخ تجدد ایران | شرق


در گروندریسه مارکس جمله متناقض‌نمایی به چشم می‌خورد که حاوی نکته‌ای به غایت مهم برای هر تحلیل تاریخی است: «کلید حل معمای آناتومی میمون، آناتومی انسان است». مارکس با این گزاره می‌کوشد بر این نظر پای بفشرد که تنها اینجا و اکنون تاریخ است که نسبت ما را با گذشته تعیین می‌کند. به عبارت دیگر، مسئله‌سازی ما از رهگذر معضله وضعیت کنونی است که بر رهیافت ما به گذشته نور می‌تاباند.
از اینجایی که ایستاده‌ایم، در صد و اندی سال از تاریخ معاصر ایران دو انقلاب تأثیرگذار رخ داده است که زوایای مستور و سر به‌مهر بسیاری دارد. در سطح ذهنیت کنشگران، وقوع دو انقلاب سیاسی-اجتماعی عظیم، یعنی انقلاب مشروطه (1285) و انقلاب اسلامی، بی‌تردید نشان از سوبژکتیویته‌ای دارد که در هیئت این دو رخداد علیه نظم و وضع موجود شورید و تلاش کرد فصل جدیدی را در تاریخ این مُلک رقم زند.



از دیگر سو، در سطح عینی، این دو انقلاب مبین تکثر ملونی از امور واقع است که، علی‌رغم تلاش‌های نظری انجام‌گرفته، بخش قابل‌توجهی از آنها هنوز به سطح مفهوم برکشیده نشده است. از این‌رو، می‌شود ادعا کرد که فهم ما از فروبستگی‌ها، ناکامی‌ها و بن‌بست‌های وضع موجود در گرو ارائه روایت و تحلیلی عقلانی و تاریخی از این دو انقلاب است. تحلیلی که گذشته را به منزله امری تمامیت‌یافته و درگذشته تقلیل نمی‌دهد بلکه آن را ناتمام و هنوز زنده می‌نمایاند تا از این رهگذر امکانی برای تغییر و مداخله در تاریخ فراهم شود. ما در ارائه تحلیلی عقلانی-تاریخی از تاریخ پرفراز و نشیب خود توفیق چندانی کسب نکرده‌ایم که هیچ، در دور باطلی گرفتار آمده‌ایم که صورت‌بندی نظری غالب آن سکه دست‌سوده سنت و تجدد است. شاید بهترین راهبرد برای بیرون‌جهیدن از این دور باطل بررسی چگونگی تشکیل و تقویم این دو گفتار، رابطه دیالکتیکی بین آنها و محدودیت‌های تاریخی، اجتماعی و سیاسی‌شان است.

از این منظر، کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» نوشته محمد توکلی طرقی، استاد تاریخ دانشگاه تورنتو، کوششی است برای «بازنگری در تاریخ تجدد در ایران». در این «بازنگری» توکلی تلاش می‌کند مفاهیم مسلم‌فرض‌شده‌ای نظیر «سنت»، «تجدد»، «وطن»، «ایران»، «سیاست»، «عدالت» و غیره را در بستر گفتارهای نوظهور «تاریخ‌پردازی نو»، «فرنگ‌ستایی»، «فرنگ‌ستیزی» و «عرب‌ستیزی» بررسی کند. ماحصل روایتی است جذاب از، به قول خود او، «خاطره‌گزینی»هایی که با «خاطره‌زدایی» همراه و «آرمان‌سازی»هایی که با «اهریمن‌پردازی» همگام شده‌اند. توکلی در دیباچه ویراست دوم این کتاب، در تبیین مفهوم «تجدد بومی» مدعای مرکزی مکتب پسااستعمارگرایی را وام می‌گیرد تا نشان دهد مدرنیته یا مسامحتاً همان تجدد «روندی همزمان جهانی و بومی» است. او در ادامه ادعا می‌کند که «برخلاف نظریه فراگیر ماکس وبر » تجدد نه «فراورده خرد غربی» بلکه محصول «آمیزش و پیوند فرهنگ‌ها و مردمان سراسر جهان و پیدایش تجربیات نو در بازنگری و بازآرایی آینده‌نگرانه خویش» بوده است. مع‌ذلک، از دو جهت می‌شود این نگاه را نقد کرد. نخست اینکه در این به اصطلاح «پیوند فرهنگ‌ها و مردمان»، از لحاظ میزان تأثیرگذاری، وزن فرهنگ اروپامحور به‌مراتب بیشتر است، زیرا میانجی سلطه و تسلط آن (یعنی دقیقاً همان چیزی که پسااستعمارگرایان ناقد آن هستند) بهره‌کشی سرمایه‌دارانه است که در پیوند با قسمی بهره‌کشی فرهنگی هژمونی پیدا می‌کند.

دوم اینکه در نگاه وبر نوعی رابطه علت و معلولی بین خرد غربی و دیگر گفتارها (از جمله سرمایه‌داری به‌منزله یک گونه خاص از فعالیت اقتصادی که در یک پیوند حادث با مدرنیته خصلتی کلی (universal) می‌یابد) برقرار نیست، بلکه این گفتارها با گونه‌ای قرابت گزیده (elective affinities) با خرد غربی در زمینه‌ها و زمانمندی‌های بومی و جهانی تأسیس می‌شوند. اما فارغ از نقد جدی که می‌توان به مدعای بنیادین کتاب وارد کرد، روایت توکلی از پیوند بین انگاره‌های بومی و «فرنگِ بافرهنگ» حاوی بصیرت‌های نظری درخشان است. فی‌المثل در همان بخش اول کتاب، او به تحول مهمی اشاره می‌کند که طی قرون 18 و 19 میلادی در «گزارش تاریخ» و «گفتمان سیاسی» ایران در نتیجه «رویارویی ... فرهنگی با هند و فرنگ» پدید آمد. به زعم وی، این تحول «نحو (گرامر) جدیدی برای بازتولید و گزارش گذشته، زبان و فرهنگ ایرانی» فراهم آورد. مورخان ایرانی، در مواجهه با غرب و گفتار شرق‌شناسی، در روایت تاریخ، «زمان بالنده» یا خطی (linear time) را جایگزین «زمان چرخنده» یا دوری (cyclical time) کردند. به بیان دیگر، وقایع‌نگاری (chronicle) که اغلب به «فراز و فرود پادشاهان» می‌پرداخت، جای خود را می‌دهد به تاریخ‌نگاری که «گزارش به هم پیوسته‌ای» بود با «آغاز و انجامی عبرت‌آموز». طرفه آنکه وقایع‌نگاری قدیم که «اغلب با آفرینش آدم آغاز و با رسالت حضرت محمد پایان می‌یافت»، اکنون در روایتی «ایران‌مدار»، «آدم پدر سامیان و کیومرث انسان نخستین» قلمداد گشت.

این قسم ایران‌مداری در گزارش تاریخ مقدمه‌ای بود برای تأسیس یک گفتار ناسیونالیستی باستان‌گرا و تبدیل ایران به یک دولت-ملت مدرن، گفتاری که متعاقباً توسط حکومت پهلوی اول به یک ایدئولوژی ناسیونالیستی و رسمی بدل شد. اهمیت این ناسیونالیسم باستان‌گرا، که می‌کوشد برای جبران عقب‌ماندگی خود گذشته‌ای متمدن را به رخ بکشد، در این است که به قول هابزبام، شکل‌گیری ناسیونالیسم در مقام یک ایدئولوژی همواره مقدم بر تشکیل و تأسیس دولت-ملت است. از این‌رو، تو گویی انقلاب مشروطه نه‌فقط واکنشی بود به فقدان وجود یک دولت-ملت بلکه تشکیل و تأسیس آن را نیز تسهیل می‌کرد. توکلی در فرازی دیگر از کتاب، به تحول مفهومی مهمی می‌پردازد که در بحبوحه انقلاب مشروطه به وقوع پیوست و نتایج عملی غیرقابل انکاری داشت، یعنی گذار از شاه در مقام «پدر وطن» به ایران در هیئت «مادر وطن». او لقب‌گرفتن شاه به‌عنوان «پدر تاجدار وطن» را محصول شکل‌گیری نهادهای جدیدی نظیر «مجلس حفظ‌الصحه» برای سامان‌دادن به سلامت عمومی، اداره نظمیه برای تضمین «امنیت عامه» و دارالفنون به‌عنوان یک نهاد آموزشی و به‌تبع آن «نهادینه‌شدن دولت و عمومیت‌یافتن سلطنت» می‌داند.

توکلی به‌درستی یادآور می‌شود که این نهادها بنیان مادی معرفی شاه را در مقام پدر وطن فراهم آوردند. لیکن پس از پذیرش مشروطیت توسط مظفرالدین شاه و مرگ وی و مخالفت محمدعلی شاه با مجلس شورا، روزنامه‌ها و منورالفکران مشروطه‌خواه شاه را از جایگاه نمادین «پدر وطن» عزل کردند. اما گذار فوق‌الذکر زمانی رخ می‌دهد که همین منورالفکران با وقوف به تحولات اجتماعی و سیاسی در فرنگ به گونه‌ای احساس ناهمزمانی با «تمدن همزمان» غرب دچار گشتند که در نتیجه آن ایران از قافله پیشرفت جامانده تلقی می‌شد. آنان ایران را به مادر پیر شش هزارساله بیماری تشبیه کردند تا نگرانی خود از اوضاع مملکت را به همگان انتقال دهند. این استیضاح همگان معطوف به این بود که جملگی فرزندان این مادر بر امراض وی معرفت پیدا کرده به پرستاری و تیمار او مبادرت ورزند. آنچه ما را در اینجا و اکنون‌مان به بازخوانی رخداد انقلاب مشروطه سوق می‌دهد نه ارائه یک روایت تاریخی صرف بلکه گذشته‌ای است ناتمام، ناکام و شکست‌خورده که تنها شاید در پیوندش با زمان حال بتواند آینده‌ای دیگرگون را رقم بزند.