علی‌اصغر محمدخانی (معاون فرهنگی شهر کتاب)
هرساله به مناسبت بزرگداشت بزرگان ادبیات یا فلسفه ضمن بررسی کارنامه یک‌ساله ایشان در ایران، آثار منتشر شده و تحولات و نوآوری‌های پیرامون آنها را طی این زمان مرور می‌کنیم که این خود زمینه‌های بکر را برای پژوهش مشخص می‌کند. از اردیبهشت گذشته تا پایان تیرماه 14 اثر برای اولین بار با مجموع شمارگان 11 هزار نسخه منتشر شده و 10 اثر از افراد صاحب‌نظر در این حوزه تجدید چاپ شده است. در میان این آثار:«حکمت اشراق» یدالله یزدان‌پناه که شامل گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ اشراق است به چاپ پنجم رسید؛ «قلندر و قلعه»ی یحیی یثربی که داستانی درباره زندگی سهروردی است به چاپ شانزدهم، هفدهم و هجدهم رسید. 3 چاپ پیاپی این اثر داستانی نشان می‌دهد که ما باید به معرفی سهروردی در قالب فیلم، نمایشنامه و کتاب کودک بیشتر توجه کنیم؛ «در دادگاه جهل مقدس» سیدمصطفی محقق‌داماد نیز شامل ۲۷ مقاله بسیار خواندنی درباره فیلسوفان و اندیشمندانی است که یا به سبب آرای‌ خود یا محکوم و شهید شدند یا از جانب دیگر صنف‌های فکری با تهاجم شدیدی روبه‌رو شدند. در این اثر 5 مقاله‌ به سهروردی اختصاص یافته است؛ «مقدمه‌ای بر حکمت اشراق» سعید رحیمیان در دو بخش به مروری اجمالی زندگی و آثار سهروردی و شیوه او در استنتاج و ارایه حکمت پرداخته است و در حوزه ادبیات نمایشی، شکرخدا گودرزی که بعد از 6 سال پژوهش و 9 سال پیگیری در سال ۱۳۹۶ نمایش سهروردی را روی صحنه برده بود، کتابی با عنوان «سهروردی» منتشر کرد.

زهرا زارع
در «تبارشناسی اشراقیان» با ارایه قرائن متنی و عقلی و نگاهی تاریخی کوشیدم چگونگی و چرایی تبارنامه اشراقیان را بررسی کنم. پیش‌ از این محققانی چون هانری کربن، سیدحسین نصر و جان والبریچ تبارنامه‌هایی ارایه کرده بودند که دچار کاستی‌هایی بود از جمله اینکه هرمس در صدر هر دو جانب حکمت قرار گرفته بود از افرادی کلیدی در زنجیره شرقی مثل ابوالعباس قصاب‌آملی غفلت شده و در نهایت میان سهروردی و دو جانب حکمت حلقه‌ای گمشده باقی بود.
سهروردی به خمیره ازلی مقدسه‌ای باور دارد که در قالب شاخه شرقی و غربی حکمت تجلی و تداوم یافته است. در جانب شرقی کیومرث، مالک‌الطین در صدر قرار می‌گیرد. مالک‌الطین ترجمه‌ای از گل‌شاه در متون پهلوی است که به استناد آن می‌توان گفت،کیومرث خلیفه‌الله است و محو ذات احدیت شده و به نور‌الانوار عروج کرده است. سهروردی پس از کیومرث از ذریه او، افریدون و کیخسرو سخن می‌گوید. این اعلام اساطیر ایران باستان طی یک دگردیسی اشراقی در آثار شیخ اشراق متجلی شده‌اند و به نظر می‌رسد، وجه شهریاری روحانی آنان مدنظر بوده است. کمااینکه سهروردی به سنت ایران باستان اشراف کامل داشته  اما در این مقام از زردشت و جاماسب و پهلوانان ایرانی مثل زال و رستم اسمی نیاورده است. کیخسرو برای سهروردی مثل اعلای حکمران آرمانی و الگوی جامع شهریاری ایرانیان است و از او در نگارش کتب تعلیمی برای پادشاهان یاد کرده و چنان مفتون شخصیت اوست که خمیره خسروانی را از نام او وام می‌گیرد.
نکته محوری در این بخش کتاب، پرداختن سهروردی به مساله خُورنه یا فرّه است. سهروردی در رساله‌های تعلیمی شهریاری مثل «الواح عمادیه» و «پرتونامه» نظام دقیقی از مفهوم فره ارایه می‌کند. در «المشارع و المطارحات» یک دسته‌بندی سه‌گانه از فره به دست می‌دهد که در آن کسی که انوار جلال بر او سیطره یابد، فره میر دارد و کسی که از انوار جمال برخوردار شود مانند فرزانگان، فره پیر دارد و آنکه فره شهریاری دارد از انوار جلال و جمال بهره‌مند است؛ یعنی هم مقام پیری دارد هم میری چنانکه کیخسرو در منظر حکمت اشراق هم میر و هم پیر است. در واقع کیخسرو حلقه واسطه‌ای است که سهروردی آن را با عرفان جانب شرقی حکمت پیوند می‌زند. در صدر این عرفای خسروانی به ترتیب بایزید بسطامی، منصور حلاج، ابوالعباس قصاب‌آملی و ابوالحسن خرقانی قرار دارند.

در این مطالعه میان آنچه در سنت اساطیری رخ داده بود و آنچه در عرفان اسلامی و نزد عرفای خسروانی وجود داشت، شباهت‌های قابل‌توجهی یافتیم. اینان در ویژگی‌هایی مثل عروج و شهود و پیوستن به عالم نور شهره آفاق‌ بودند. دیوکشی و اهریمن‌ستیزی شهریاران ایران باستان به تعبیر هانری کربن در مقوله جوانمردی عرفای جانب شرقی به ‌خوبی قابل‌ بررسی است. سهروردی، بایزید را قلندر نامید و عطار، قصاب‌آملی را پادشاه فتوت. هم‌نوا با کربن می‌گویم که جوانمردی از شهسواری نظامی نزد عرفای خسروانی به شهسواری معنوی تغییر ماهیت داده است. ازاین ‌رو سهروردی اینان را پیشوای معنوی یا قطب قلمداد می‌کند و صریحا در «فی حاله الطفولیه» بایزید بسطامی را صاحب مُلک عالم می‌خواند. همچنین سخن از سپردن علم و طبل ولایت قصاب‌آملی به خرقانی در «کشف‌الاسرار و عده الابرار» میبدی نشان می‌دهد که ارکان ولایت نزد عرفای خسروانی ماذون به اذن الهی بوده است.

جانب غربی تبارنامه اشراقیان با هرمس آغاز می‌شود. پس از او، شاگردش اسقلبیوس و در ادامه انباذقلس، فیثاغورس و افلاطون قرار دارند. به نظر می‌رسد، امتیاز این حکما بر افرادی چون ارسطو در‌هم‌تنیدگی عنصر ذوق و شهود با عنصر عقل و برهان در فلسفه ایشان است. چنانکه در تواریخ از ایشان با القابی چون الهی یاد شده و به وجوه اشراقی و عرفانی شخصیت‌شان اشاره شده است. پس اگر سهروردی به‌‌ رغم تاثیرپذیری بسیار از افلاطون این خمیره را فیثاغوری نام گذاشته، دلایلی ویژه داشته است که یکی از آنها می‌تواند، تاثیر تعالیم مغانی در آرای فیثاغورس و بعد از او در انباذقلس و افلاطون باشد که مورخان یونان باستان و اندیشمندان شرقی و غربی نیز بر آن صحه گذاشته‌اند.

قرائن و مستندات موثق تاریخی گواهی بر آشنایی فیثاغورس با زاراتاس کلدانی و سفر فیثاغورس به مشرق‌زمینند و محققانی چون پیتر گورمن، ویلیام گاتری، مارینا ولف در باب تاثیر مشرق زمین بر فلسفه یونان و تاثیر آیین زروانی بر آموزه‌های استاد سوری فیثاغورس سخن گفته‌اند که می‌تواند، قرینه‌های روشنی برای اهمیت شخصیت فیثاغورس در حکمت اشراق باشد. عناصری از تعالیم فیثاغوری چون الوهیت آتش، باور به حد و نامحدود، استفاده از البسه شرقی مثل شلوار در تواریخ با آشنایی او با حکمت مشرق زمین مرتبط دانسته شده است و مورخان دوره اسلامی نیز این آشنایی را مورد توجه قرار دادند. پس سهروردی از سر فراست این خمیره را فیثاغوری قلمداد کرده است. 
اگر در میان عرفا و متألهان جانب شرقی می‌توانیم از نگاه وحدت شهودی سراغ بگیریم و تعالیم آنها بر همین اساس استوار است در جانب غربی بیشتر با رویه وحدت وجودی مواجهه‌ایم. شاهد مثال اینکه سهروردی در این جانب پس از افلاطون از ذوالنون مصری و ابوسهل تُستری نام می‌برد. بنابر گفته خواجه‌عبدالله انصاری، ذوالنون پیشین کسی بود که اشارت در عبارت آورد. همچنین اقوال او مقدمه‌ای برای طرح نظریه حقیقت محمدیه شد که بعدها ابن‌عربی و شارحان او آن را بسط دادند. در آثار تُستری نیز نگاه وحدت وجودی هست و نور محمدی و انسان کامل از مقوله‌های بسیار مهم در میان آرای اوست. تُستری اولین‌بار از نور محمدی سخن گفت و سالمیه و ابوطالب مکی همگی حاملان حکمت فیثاغوری‌اند.

خود سهروردی در فرازهای پایانی«المشارع و المطارحات» بسیار مضمر از خسروانیانی سخن می‌گوید که خمیره خسروانی و فیثاغوری در آرای آنها ممزوج شده است. سهروردی می‌گوید، این قوم از سکینه سخن می‌گویند. ما با کنار هم قرار دادن قرائن متنی و اشاره کوتاه راتکه به حکمای مشرق زمین در ماوراءالنهر مطالعه‌مان را پی گرفتیم. در قرن سوم و چهارم اهالی معرفتی با عنوان حکیمیه بودند که به مقوله ولایت شناخته می‌شدند. نزد حکیمیه به‌ویژه حکیم ترمذی و شاگردان او با مکاشفات ذوقی بسیار غنی و فراوان در کنار برهان و استدلال مواجه بودیم. همچنین محور مباحث حکمای شرقی ایرانی مقوله سکینه و ولایت بود که ما را به سمت مقایسه دقیق‌تر آثار شیخ اشراق با آثار حکیم ترمذی سوق داد. همچنین جایگاه ویژه عقل و برهان در سلوک و رسیدن به معرفت حقیقی در نظر ما جالب آمد. با تامل بیشتر دریافتیم که حکیم ترمذی و شاگردان او بر مقوله سکینه تاکید فراوانی داشته‌اند و سهروردی نیز وقتی از فره سخن می‌گوید بلافاصله از سکینه یاد می‌کند. او اصطلاح سکینه را از قرآن وام می‌گیرد و بدین طریق انطباق میان فره و سکینه را برای مخاطب خود آشکار می‌کند. در آثار حکیم ترمذی ولایت و سکینه، فروغ الهی توصیف می‌شود. در یونان باستان هم فره و کیان‌خوره فروغ الهی‌اند که خداوند به پادشاهان مقرب اعطا می‌کند و اینان به ‌واسطه آن شکست‌ناپذیر و مقدس می‌شوند. وقتی رساله «صفیر سیمرغ» سهروردی را با «ختم الاولیا»ی ترمذی مقابل کردیم، سیر بحث و تعاریف را یکی یافتیم. پس با توجه به گزارش علی هجویری در «کشف‌المحجوب» از منتشر بودن آثار ترمذی در تمام ولاد عالم در قرن پنجم و ششم، دور از ذهن نیست که سهروردی نیز با آن آشنایی داشته و سیر بحث و نحوه گفتار را از آن برگرفته باشد. 

زهرا مبلغ
امروز پژوهش فلسفی در حوزه مطالعات تاریخی و تاریخ انتقادی اندیشه چه به سبب ناآشنایی با روش‌های فلسفی چه به ‌سبب حرمت و قداستی که برای برخی افراد و متون قائلیم بسیار کم‌شمار است. چنین پژوهش‌هایی، دید ما را به زمینه تولید این متون فلسفی باز می‌کنند و کلیدهای بهتری برای فهم و نقد آنها به دست می‌دهند. متاسفانه امروز بیشتر پژوهش‌های فلسفی پیرامون عناوین تکراری است. این به ‌خودی‌ خود اشکالی ندارد چون هر منظری رهیافتی نو به دست می‌دهد. ولی محتوای این آثار انبوه هم تکراری است و حتی قدمی برای فهم آنها برداشته نمی‌شود. به نظر می‌رسد ریشه این تکرارگویی مساله‌مند نبودن و دغدغه نداشتن ماست. نیچه در زمان خود از شتاب‌زدگی فیلسوفان و اینکه هیچ نسبتی با جهان و دیگری‌های پیرامون خودشان ندارند، انتقاد می‌کند و آنها را به ‌گونه‌ای تفلسف دغدغه‌مند دعوت می‌کند. امروز، پژوهش‌های کم‌شماری در سنت فلسفه اسلامی روشن‌کردن نسبت این میراث گران‌بها را با وضع ما در نظر دارند و با این‌همه مقاله و سخنرانی و درسگفتار، ما واقعا نمی‌دانیم فلسفه فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و شارحان و شاگردان آنها به چه کار امروزمان می‌آید. برای اینکه بدانیم آیا می‌توان این آرا را نقد و احیا کرد یا باید آنها را کنار گذاشت باید این میراث را یکپارچه و با دید امروز فهمید. مفاهمه‌ و نزدیک شدن به این فیلسوفان کار ساده‌ای نیست. این فلسفه‌ها از نظر جغرافیایی به ما نزدیکند اما به لحاظ متافیزیک و اندیشه خیلی از ما دورند. اما اگر بتوانیم چنین کنیم از دل این مفاهمه قطعا چیزی برای جهان امروز به دست می‌آید. رضا داوری‌اردکانی در سخنرانی‌ای راز ماندگاری و اثرگذاری ابن‌سینا را این می‌خواند که او فرزند زمانه خود بوده است. من هم امیدوارم پژوهش‌هایی با دغدغه مسائل و وضعیت جهان امروز بیشتر شود.

من کوشیدم بخشی از فلسفه فیلسوفان اشراقی را بررسی کنم که اغلب نادیده باقی مانده است؛ یعنی منطق واقعی این فلسفه‌ها را. در فلسفه کلاسیک، یا فیلسوفان کتاب منطق جداگانه‌ای دارند یا بخشی از کتاب خود را به منطق اختصاص داده‌اند. منظور من از منطق دقیقا این بخش نیست، گرچه با ساختار منطقی نسبتی دارد. در کلاس‌های آموزشی و کتاب‌های تعلیمی، انگار منطق تعریفی دارد و نوعی ابزار یا دانش بسیار انتزاعی شامل مجموعه‌ای از ساختارها، دستورها و تجویزهاست که با آنها می‌توانیم فکر را از خطا مصون بداریم. اما منطق در معنای فلسفی آن چنین نیست و در تاریخ اندیشه تعریف واحد و مشخص و مناقشه‌ناپذیری نداشته است. رویکردهای مختلفی به آن وجود داشته و حتی در تاریخ فلسفه مخالفانی داشته است.
من کوشیدم با بیان رویکردهای گوناگون به منطق از سنجش‌های روانشناسانه تا مردم‌شناسانه و فرهنگی نشان بدهم که همه اینها رویکردی تجربی به منطق دارند و آن را نوعی کارکرد ذهنی(فردی یا جمعی) می‌دانند. اما آنچه در فلسفه از منطق مراد می‌شود تقریبا هیچ نسبتی با این رویکردهای تجربی ندارد. منطق در فلسفه دقیقا مولود متافیزیک و در این معنا نسبی است. بدین معنا که اگر فیلسوفی دارای نظام متافیزیکی باشد از دل همین نظام، یک منطق خاص و متناسب بیرون می‌آید. به بیانی منطق هر فیلسوف صاحب نظامی در انسجام و پیوند مطلق با معرفت‌شناسی و متافیزیک او شکل می‌گیرد.
منطقی که از دل متافیزیک بسیاری از فیلسوفان اسلامی درمی‌آوریم دقیقا بر آثار یا رساله‌های منطقی ایشان منطبق نیست ولی در رساله‌های منطقی‌شان بازتاب یافته است. انگار این فیلسوفان به روشن کردن منطق خود التفاتی نداشته‌اند. من با روشن کردن تصویری که متافیزیک اشراقی از واقعیت ترسیم می‌کند و بیان اجزای این منطق براساس آن تصویر متافیزیکی، کوشیدم از دل متافیزیک اشراقی ساختاری منطقی بیرون بکشم. در اینجا در مقولات، حکم، نظریه صدق و معیارهای استدلال درباره اشراقی بودن یا نبودن فلسفه‌های ایرانی اسلامی بحثی نسبتا مفصل و مناقشه‌انگیز کردم. اگر افرادی چون هانری کربن و غلامحسین ابراهیمی دینانی معتقدند که تفکر ایرانی اشراقی است و همه متفکران ایرانی اشراقی‌اند کسانی چون رضا داوری‌اردکانی هم دیدگاهی معتدل‌تر دارند و همه فیلسوفان ایرانی را لزوما اشراقی نمی‌دانند. من کوشیدم با بررسی شواهد مختلف مدعیان اشراقی بودن حکمت ایرانی نشان بدهم که همه فیلسوفان ایرانی اشراقی نیستند. البته تقسیم‌بندی بسیار دشوار و مستلزم معیارهای روشنی است که از دل متن و مطالعه تاریخی به دست نمی‌آید. کوشیدم توضیح بدهم که دست‌کم تفکر ابن‌سینا و فارابی و شارحان و تابعان آنها با تفکر سهروردی و ملاصدرا و شارحان و تابعان آنها، یا کلا با تفکر دارای مایه‌های عرفان نظری، تفاوت اساسی دارد.

برای اینکه این بحث روشن‌تر باشد با کمک آقای جوانمرد دو رساله مشابه ابن‌سینا و سهروردی را به لحاظ متن و ساختار تحلیل آماری و محتوایی و با هم مقایسه کردم. رساله‌های «حی‌بن‌یقظان» این دو به نظر در ادامه هم نوشته ‌شده‌ است. یکی از دلایل باور به مشرقی بودن ابن‌سینا امثال این رساله رمزی و تمثیلی او بود و اگر می‌توانستم نشان بدهم که این رساله‌ها کمتر مایه اشراقی دارند احتمالا می‌توانستم دعوی اشراقی بودن همه فیلسوفان ایرانی را به چالش بکشم. دریافتم که «حی‌بن‌یقظان» سهروردی نه فقط در محتوا بلکه در زبان هم کاملا اشراقی است و بیش از یک‌سوم محتوای آن را تاویل متنی مقدس تشکیل داده است درحالی‌که در «حی‌بن‌یقظان» ابن‌سینا بیش از دو ارجاع به قرآن کریم وجود ندارد. برای شناخت دامنه کوچک‌تری از تفکر اشراقی چند معیار به دست دادم که تفکر سهروردی و ملاصدرا و شارحان و تابعان آنها در آن جای می‌گیرد. بعد از آن کوشیدم، مولفه‌های اصلی تبیین نظم جهان نزد این فیلسوفان اشراقی را بیرون بکشم و در ۲۸ بند توضیح بدهم. از نکته‌های مهم در این بندها این است که این متافیزیک براساس دوگانه‌ها استوار شده و واقعیت‌محور است. واقعیت‌محوری یعنی همه واقعیت برای آگاهی انسان(این‌طور) ظاهر شده است. در این متافیزیک هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در پیوند عمیقی قرار می‌گیرند که آن را از فلسفه ارسطویی و فلسفه سینوی دور می‌کند. منطق این متافیزیک کاملا متفاوت و مبتنی بر عمل است نه ابزار یا دانش نظری یا چیزی بی‌فایده که باید از آن دوری جست. وقتی بازتاب این متافیزیک را در معرفت‌شناسی تحلیل و استخراج می‌کنیم، این منطق به فلسفه اخلاق تبدیل می‌شود. به نظر من شاید بزرگ‌ترین دستاورد ما از این فلسفه‌ها برای جهان و تفکر امروز همین باشد. در مواجهه با انضمامی بودن این جهان بسیار انتزاعی دیدمان به جهان ترسیم شده در این متون تغییر می‌کند و شاید راهی برای مفاهمه و مکالمه با جهان فلسفی امروز برای‌مان باز شود.