علی ورامینی | اعتماد
بیست و نهمین نشست رستخیز ناگهان دوشنبه این هفته با تاخیری هفت روزه برگزار شد؛ تاخیری که به دلیل مشکلات سالن محل برگزاری به وجود آمد و ادامه‌دار بودن آن مسوولان موسسه سروش مولانا را به واکنش واداشت که محل برگزاری را تغییر دهند و تالار همایش‌های پژوهشکده فرهنگ، هنر و معماری جهاد دانشگاهی محل سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان «مقایسه خودشناسی عرفانی و خودشناسی جامعه شناختی» شود. ملکیان در این بحث ارتباط خود با دیگری را از سه منظر معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و ارزش‌شناختی بررسی می‌کند. هرچند که تمرکز بحث او روی معرفت‌شناختی این ارتباط است. ملکیان معتقد است که جامعه‌شناسان و عرفا در معرفت‌شناسی شناخت و هستی‌شناختی ارتباط خود با دیگری همپوشانی‌هایی دارند، اما در بحث ارزش‌شناختی جامعه‌شناسان ورود پیدا نمی‌کنند و جامعه‌شناسی را یک علم توصیفی- تبیینی می‌دانند. در ادامه سخنان ملکیان در این نشست را مشاهده می‌کنید.
ارتباط خود با دیگری در سه منظر
انحا و انواع خودشناسی داریم که تفاوت اینها در روش است و به تبع آن تفاوت در محتوا هم ایجاد می‌شود. در جلسه امروز مقایسه‌ای صورت خواهد گرفت بین خودشناسی عرفانی و خودشناسی‌جامعه‌شناختی (یعنی خودشناسی که جامعه‌شناسان در اواخر قرن نوزدهم و به خصوص در امریکا جامعه‌شناسانی که درباره «جامعه‌شناسی خود» اظهارنظر کردهاند) .
تمام بحث در خودشناسی با هر روشی که صورت بگیرد (عرفانی، فلسفی، جامعه‌شناختی و تاریخی) می‌شود حول یک محور منعقد بشود. آن محور این است که خود با دیگری چه ارتباطی دارد؟
وقتی در رابطه با خودشناسی بحث می‌کنند نکته مهم این است که خودشناسی چقدر توقف بر دیگری دارد؟ یعنی چقدر امکان شناخت خودم برای خودم مقدور است بدون شناخت دیگری یا بدون شناخت دیگران؟ و چقدر این کار مقدور نیست؟ چقدر ضرورت دارد برای اینکه منِ فرد خودم را بشناسم، دیگری و دیگران را هم بشناسم؟
ارتباط خود با دیگری به انحای مختلفی قابل تصور است و سه قسم آن برای بحث ما بسیار مهم است؛ یکی ارتباط وجود شناختی خود با دیگری (ارتباط هستی شناختی)، ارتباط معرفت‌شناختی خود با دیگری و ارتباط ارزش‌شناختی خود با دیگری.
در بحث اول یعنی هستی‌شناسی سخن بر سر این است که تا چقدر من شدن من به دیگری بستگی دارد. یعنی تحقق عینی و خارجی من. نه به معنای عام آن که یعنی اگر پدر و مادر ما وجود نداشتند و با هم ارتباط برقرار نمی‌کردند من به وجود نمی‌آمدم. این هم البته توقف تحقق من بر تحقق زنی و مردی قبل از تحقق من است که آن زن و مرد و پدر و مادر من هستند. مراد فقط پدر و مادر و جسم من نیست. مراد تحقق تمام ساحت‌های وجودی من است که تحقق من در تمام ساحت‌های مختلف مثل تن، ذهن، جان، روان چقدر به تحقق دیگران بستگی دارد؟ به این معنا که اگر دیگرانی نمی‌بودند، «من» از آن رو که منم نمی‌بودم. موجود دیگری شاید پدید می‌آمد اما آن موجود «من» نبودم. اگر «من»، من هستم و این منِ خاص اسم خاصی دارد و از پدر و مادر خاصی زایش کرده این چقدر تحقق ساحت‌های مختلف وجودی‌اش بستگی به تحقق دیگران دارد؟ یعنی به زبان ساده‌تر من چقدر از دیگری مستقل و نامستقل هستم؟ در این قسمت جواب عارفان و جواب جامعه‌شناسان به این سوال را بررسی می‌کنیم. اما یک سوال دیگری هم وجود دارد که «معرفت‌شناختی» است. فارغ از اینکه وجود من در ساحت‌های مختلف چقدر استقلال یا وابستگی دارد به وجود دیگران، چقدر شناختم از خودم توقف بر این دارد که شما را بشناسم؟ توجه کنید که تحقق، عینیت و وجود یافتنم در عالم بیرون در اینجا مراد نیست. به عنوان مثال شما دو تلویزیون خریده‌اید. یکی ساخت امریکا و دیگری هم ساخت ژاپن. فرض کنید که وجود هیچ کدام از دو تلویزیون وجودشان بر دیگری توقف نداشته است. پس به لحاظ هستی‌شناسی از یکدیگر کاملا مستقل هستند. اما اگر بخواهم امکانات، نقاط ضعف و... تلویزیون ژاپنی را درک کنم، آیا این درک توقف بر این ندارد که تلویزیون امریکایی را هم شناخته باشم یا برعکس؟
در این مثال گویی توقف وجودی بر هم ندارند اما توقف معرفتی بر یکدیگر دارند. یعنی اگر آدم فقط یک تلویزیون در دنیا دیده باشد، آن تلویزیون را خوب درک نخواهد کرد. باید تلویزیون‌های دیگری هم دیده باشد و با شناختی که از آنها به دست می‌آورد، تلویزیون مورد نظر را بشناسد.
حالا این مثال را درباره خود طرح کنیم. من چه استقلال وجودی از دیگری می‌توانم داشته باشم یا نداشته باشم؟ من می‌توانم بدون اینکه انسان‌های دیگر را بشناسم خود را بشناسم؟ یا حتی بدون شناخت حیوانات و نباتات می‌توانم خودم را چنان که شایسته و بایسته است بشناسم؟ این بحث دوم است که در واقع بحث من است. که باید ببینیم عارفان و جامعه‌شناسان در این باره چه گفته‌اند.
مساله سوم بحث ارزش‌شناختی است. بحثی که قلمرو آن به هرجایی می‌کشد که ما با ارزش‌ها سر و کار داریم. (یعنی به اخلاق، عرف و عادات، مصلحت‌اندیشی، دین، حقوق، زیبایی‌شناسی.) در اینجاها ما با خوب و بد، زشت و زیبا، وظیفه و مسوولیت، فضیلت و رذیلت، و... سر و کار داریم. در این شش قلمرو که ما به آنها منابع هنجارگذار می‌گوییم با ارزش سر و کار داریم. این بحث ارزش‌شناختی این است که اگر من به تو سود برسانم چقدر به تو سود رسانده‌ام؟ و چقدر اگر به تو زیان برسانم در واقع به خودم زیان رساندم؟ و همچنین چقدر اگر به خودم زیان برسانم در واقع به تو هم زیان رسانده‌انم؟ گویی چقدر سرنوشت ما به همدیگر وابستگی دارد؟ این بحث، بحث تمام ساحت‌های هنجارگذاری است. از لحاظ تاریخی این بحث از دو بحث قبلی سابقه‌ای بیشتر دارد.
تا چه اندازه رهین هستی هستیم؟
این بحث را من معمولا با مثال یک لامپ شروع می‌کنم. فرض کنید یکی از لامپ‌هایی که در این ساختمان روشن است، مدعی شود که من به لحاظ ساختار یا کارکرد یا هردو به لامپ‌های دیگر برتری دارم. به لحاظ ساختاری بگوید شکل من زیباتر از دیگر لامپ‌ها است. به لحاظ کارکرد هم معتقد باشد نوری که می‌پراکند، قوی‌تر از بقیه لامپ‌ها باشد. اگر ما به این لامپ بگویم که (هرچه من درباره این لامپ سوال می‌کنم هر کدام از شما از شخص خود بپرسید) این شکلی که تو داری به خاطر آن سنگ مذاب خاص بوده است. هر سنگ مذابی به این شکل که نمی‌تواند در بیاید. پس این زیبایی که تو داری به خاطر خود تو نیست و به اون سنگ مذابی بر می‌گردد که شیشه تو از آن درست شده است.
حالا اگر آن سنگ هم در جهان وجود داشت اما علم کانی‌شناسی وجود نداشت که نمی‌شد این سنگ‌ها را کشف، استخراج و به این شکل در آورد. پس این هم به تو ربطی ندارد. اگر مهندسان کانی‌شناس هم به دنیا نیامده بودند باز تو هم این شکل را نداشتی، یا اگر پدر و مادر آن مهندس‌ها آی‌کیو بالا نداشتند بچه آنها هم دارای آی‌کیو بالا نمی‌شد که کانی‌شناس شود. یا اگر وسایلی نبود که تو لامپ را تا اینجا برساند. پس اگر دقت کنیم این لامپ در ساختار و هستی‌اش رهین تمام هستی است. انگار کل جهان هستی دست به دست هم داده‌اند تا این لامپ درست شود. هیچ چیزی در طبیعت نیست که با یک، دو، سه یا پنج میلیارد واسطه دخالتی در ساخته شدن این لامپ نداشته باشد. اما مهم‌تر این سوال است که آیا یک چیز هست که این لامپ بگوید من از خودم دارم؟ آیا چیزی در این لامپ هست که این چیز واقعا لامپ رهین موجودی نیست و این را دیگر لامپ از دسترنج خودش تنها دارد و اینجا لامپ دیگر بدهکار هیچ موجودی غیرخودش نیست. ظاهرا همچین چیزی وجود ندارد.
حال این مثال را هریک درباره خود ببینیم. شما می‌توانید یک چیز را در خود مثال بزنید و بگویید که من در این مورد منت هیچ موجودی را نمی‌کشم. ما وقتی که به دنیا آمده‌ایم از لحاظ جسمی (تنانه‌ای) یک‌سری ویژگی‌ها با خود به دنیا آورده‌ایم. (جسم انسان کم یا بیش سه ویژگی دارد: نیرو، زیبایی و سلامت) از لحاظ اقلیمی و محیطی هم در اقلیم و محیط خاص به دنیا آمده‌ایم و به لحاظ ذهنی هم توانایی‌های هشت‌گانه‌ای (قدرت یادگیری، یادسپاری، یادآوری، سرعت اتقال، بهره هوشی، قدرت استدلال، قدرت تفهیم مطلب و قدرت بازسازی مطلب) با خود به دنیا آورده‌ایم که در هرکدام نسبت به دیگر قوت و ضعف داریم. ویژگی‌ها روانی هم به همین وضع است. ما با یک‌سری ویژگی‌های روانی به دنیا می‌آییم. بعضی سخی و بخشنده به دنیا می‌آمدند و بعضی ناخن خشک. بعضی فرمان‌روا به دنیا می‌آیند و بعضی فرمان‌بردار، بعضی دلیر به دنیا می‌آیند و بعضی شجاع و قس علیهذا. توانایی‌های اخلاقی هم متفاوت است. ما با توانایی‌های اخلاقی متفاوت به دنیا می‌آییم. بعضی از بچگی چنان راستگویی در وجودشان عجین شده است که وقتی هم بخواهند برای امری دروغ بگویند، سر تا پای آن داد می‌زند که دروغ می‌گوید. بعضی هم صد تا دروغ چنان طبیعی می‌گویند که هیچ روانشناسی نمی‌تواند تشخیص دهد در حال دروغ گفتن هستند. کدام یک از اینها متعلق به خود ما است؟
ممکن است ذهن شما روی یک نکته متمرکز شود و بگویید مثال نقض سخن تو این است که دو دوقلوی همسان و هم‌جنس، یکی برنده جایزه نوبل شده است و دیگری رفتگر. (توجه داشته باشید که اینجا ارزش داوری نمی‌کنم و هزار برنده جایزه نوبل هستند که باید فدای یک رفتگر شوند، تنها به لحاظ توانایی‌ها عرض می‌کنم.) بعد شما به من بگویید که توجه کن این دو هردو از یک پدر و مادر، اقلیم، خانواده بودند. بالاخره آنکه برنده جایزه نوبل شده جدیت در کارش داشته و آن یک رفتگر نداشته است. و نتیجه بگیرید که پس چیزهایی است که به خود فرد تنها ربط دارد. اما این هم مثال نقض سخن من نیست. شما اگر پای سخن پدر و مادر این دوقلوها بنشینید و بگویید پدر مادر، این کودکان از بچگی چگونه بودند؟ می‌گویند آن پسرم که رفتگر بود از بچگی به فوتبال علاقه داشت. یا باید بازی می‌کرد یا تماشا. اما پسر دیگری من نه تنها به فوتبال بلکه به هیچ ورزش دیگری علاقه نداشت. از طرف دیگر آن پسرم که جایزه نوبل برده یا کاری را قبول نمی‌کرد یا اگر قبول می‌کرد تمام وکمال انجام می‌داد. پشتکار عجیبی داشت. به نظر شما عشق به فوتبال را چه کسی در آن پسر انداخت؟ و پشتکار را چه کسی به این داد که به آن یکی نداد؟ خودشان که نداده‌اند.
اگر قرار بود ما به خودمان پشتکار، آی‌کیو، قدرت حافظه، بدهیم که از هر کدام را بیشترین حدش را به خود می‌دادیم. پس کسی عشق فوتبال در دل این یکی برادر انداخته است و در دل آن یکی پشتکار و عزم به آن بخشیده است. به این نکته توجه کنید که من از این قصد ندارم وجود خدا را ثابت کنم. فرض کنید من یک شب در مهمانی‌ای باشم که شلوغ است و وسط این مجلس برق برود و تاریکی محض شود. بعد از اینکه از مجلس بیرون می‌آییم می‌بینم چکی که حاوی مقدار قابل توجهی پول است در وجه من نوشته شده و در جیب من گذاشته شده است. من از این چه نتیجه‌ای می‌توانم بگیرم؟ چون تاریکی مطلق است من نمی‌توانم دست روی هرکدام از اعضای آن جلسه بگذارم و بگویم فلانی چک را نوشته است. اما یک چیز مسلم می‌توانم بگویم و آن این است که چک را خودم ننوشته‌ام. بنابراین وجه سلبی‌اش را می‌توانم ادعا کنم. من خودم چک را ننوشته‌ام اما نمی‌دانم کی نوشته است. می‌خواهم بگویم چیزهای که من دارم از خودم نیست. اما در پی آن نیستم که بگویم چه کسی داده است. من جهان هستی را مانند آن مهمانی می‌دانم. ابهام در آن وجود دارد.
من فقط بر این تاکید می‌کنم که اینها مال من نیست. مهم این است که شما به خودتان این توانایی‌ها را نداده‌اید. آیا چیزی در شما هست که بگویید این را دیگر به پای خودتان بنویسید؟ ظاهرا جواب منفی است. هرکدام از شما به خود رجوع کنید. آیا دارایی‌ها و نادارایی‌های جسمی، اقلیمی، ذهنی، روانی و خلاقی‌تان را خودتان کسب کردید؟ شما دست خودتان بود که پدری ثروتمند داشته باشید یا فقیر؟ دست خود شما بود که مادرتان یک زن بی‌سواد باشد یا استاد دانشگاه؟ آیا شما دست خودتان بوده که در یک خانواده محترم و با اصل و نسب به دنیا بیایید یا از پدر و مادری به دنیا که همه ازشان دوری می‌کنند؟ اینکه شما در شیراز به دنیا آمدید، دیگری در رشت و اصفهان به شما ارتباطی داشته است؟ اینکه ما در کجا به دنیا آمدیم در شخصیت ما خیلی اثر گذار بوده اما دست ما که نبوده است. من با مثالی خیلی ساده سخنم در اینجا را به پایان می‌برم.
فرض کنید که سال اول ابتدایی است و شما روز اولی است که به مدرسه رفته‌اید. زنگ خورده و شما سر کلاس نشسته‌اید و بنا است که آقای علوی معلم شما باشد و به کلاس بیاید. در دفتر مدرسه بین آقای علوی و آقای حسینی دعوا می‌شود. آقای علوی می‌گوید چرا من هر سال باید سر این کلاس بروم و داد فریاد به راه بیندازد. مدیر مدرسه به آقای حسینی بگوید که به کلاس شما بیاید و آقای علوی را به کلاس دیگری بفرستد. شما هم بی‌خبر نشسته‌اید و به جای اینکه آقای علوی سر کلاس شما بیاید آقای حسینی معلم شما شود. این آقای حسینی شخصیتی جذاب، اخلاقی، دانشمند و دوست‌داشتنی است که مسیر زندگی شما را عوض می‌کند. حالا شما در نظر بگیرید اگر این دعوا در دفتر نشده بود، آقای علوی سر کلاس شما می‌آمد و مسیر زندگی شما چیز دیگری می‌شد. در آن دعوای بین آقای علوی و حسینی هم اگر شب قبل بین آقای علوی و همسرش بحثی در نگرفته بود و آقای علوی دچار عصبانیت نشده بود با آقای حسینی دعوا نمی‌کرد. یا اگر آقای علوی این همسر را نداشت و با همان زن اول زندگی‌اش را ادامه داده بود و قس علیهذا. پس اگر سر این رشته را بگیرید می‌بینید که کل جهان هستی دست به دست هم می‌دهد که آقای حسینی معلم شما شود و شما هم بی‌خبر از همه جا سر کلاس نشسته بودید و غافل از اینکه سرنوشت شما به کل در حال عوض شدن است. اگر دقت کنید تمام زندگی شما نه فقط به لحاظ آن پنج ساحت که گفتم، حتی در حوادثی هم که رخ می‌دهد اینچنین که مثال زدم در اختیار شما نیست. به قول آن عارف بزرگ آلمانی: «آسوده باش که هیچ چیز در اختیار تو نیست.»
گفته‌هایم در اینجا نشان می‌دهد که ما به لحاظ وجودی بر دیگری وابستگی مطلق داریم. و آن دیگری هم تنها همنوعان ما نیستند ما به حیوانات و نباتات، جمادات، کرات دیگر و... هم بستگی داریم. این دیدگاه عدم استقلال هر کدام از ما دیدگاهی است که هم عارفان بر این دیدگاه تاکید می‌کنند و هم جامعه‌شناسان. اما یک فرق بین تاکید این دو وجود دارد. جامعه‌شناسان تحقق من را متوقف بر سایر انسان‌ها، عارفان وسیع‌تر می‌گیرند و خیلی چیزهای دیگری را موثر می‌دانند. ممکن است که شما بگوید که این نکته که هم عارفان به آن می‌رسند و هم جامعه‌شناسان تجربه‌گرا ما را به جبر می‌رساند. من در جایی دیگر مفصل توضیح خواهم داد، اما بدانید این قول اصلا به معنای جبری که در کتاب‌های فلسفه می‌شود ربطی ندارد.
شناخت‌شناسی خود در ارتباط با دیگری
مهم‌ترین فیلسوفی که بحث دیگری را در مساله شناخت مطرح کرد، امانوئل لویناس است. لویناس، فیلسوف بزرگ یهودی، بزرگ‌ترین اندیشمندی است که تقدم بحث شناخت دیگری بر بحث شناخت خود را مطرح کرده است. بعد از لویناس هر کس در این زمینه بحث کرده جیره خوار لویناس است. اما در عین حال مثل هر اندیشه دیگری این تفکر بی‌سابقه نیست و ریشه‌هایی در تفکر یونان باستان دارد، اگرچه میراث بران اندیشه باستان تا زمان هگل به این نکته توجه نمی‌کردند. ارسطو به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان کهن و یکی از سه فیلسوف طراز اول یونان باستان قاعده‌ای در فلسفه آورد و گفت تعرف الاشیاء باضدادها، یعنی هر چیزی را به ضد آن می‌توان شناخت. اگر چیزی ضد نداشته باشد، قابل شناخت نیست.
این بدان معناست که اگر n نام واحد داشته باشند، هر کدام از اینها ضد بقیه است. این ضدیت به معنای دشمنی نیست بلکه معنای فلسفی آن مد نظر است. در این دیدگاه یک انسان ضد همه انسان‌هاست و یک قطره آب ضد همه قطرات دیگر است. در این دیدگاه ضد یعنی فرد یک نوع در قیاس با سایر افراد همان نوع. ارسطو در این دیدگاه معتقد بود که یک قطره آب را نمی‌توان شناخت مگر اینکه آب‌های دیگر جهان را بشناسید. او استدلال استواری بر این دیدگاه داشت که فعلا مجال بحث از آن نیست. بعدها ارسطو این قاعده را وسیع‌تر کرد و گفت که نه فقط تعرف الاشیاء باضدادها بلکه تعرف الاشیاء باغیارها. یعنی هر چیزی با غیر خودش شناخته می‌شود و تا غیر آن شناخته نشود، آن چیز را نمی‌توان شناخت. تفاوت ضد و غیر این بود که ضد یعنی بقیه موجودات هم نام این موجودات اما غیر یعنی بقیه همه موجودات هستی. یعنی ضد من به لحاظ فلسفی شش میلیارد انسان دیگر روی زمین هستند، اما غیر من به جز آن شش میلیارد همه موجودات روی زمین اعم از نباتات و جمادات و جانداران و... است.
این قاعده را در منطق و فلسفه فیلسوفان اسلامی نیز به ارث بردند و ما در کتاب‌های ابتدایی منطق و فلسفه اسلامی با این قاعده مواجه می‌شویم، اما هیچ فیلسوف اسلامی به این قاعده توجه نکرد و متوجه نشد که اگر به این قاعده توجه جدی شود، چه پیامدهایی خواهد داشت. در جهان مسیحیت و یهودیت نیز به همین ترتیب بود تا اینکه هگل در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم این مطلب را جدی گرفت و متوجه شد این نکته ارسطو نتایج بسیار عظیمی دارد. به همین خاطر اندیشه هگل و اندیشه پیروان هگل اعم از هگلیان چپ مثل فوئرباخ و مارکس و انگلس و هگلیان راست اندیشه کل‌گرایانه (holistic) دارند. این دیدگاه بدان معناست که برای شناخت جز باید کل را شناخت و امکان ندارد فردی بخواهد یک جزء از جهان هستی را بشناسد و کاری به کل جهان نداشته باشد. این اندیشه‌ها بدین معنا کل‌گرایانه‌اند که شناخت هر جزء از جهان هستی را متوقف بر شناخت کل جهان هستی می‌دانند. این اندیشه آثار و نتایجی در علوم اجتماعی و علم سیاست و... داشت.
بعد از هگل نیز کسی به این نتایج این بحث به اندازه لویناس، توجه نکرد. تا جایی که کل فلسفه لویناس پرداختن به مساله دیگری است و به همین خاطر فلسفه او را فلسفه دیگری می‌خوانند. تمام آثار لویناس این است که ما چقدر محتاج دیگری هستیم. من در آینه وجود دیگری خودم را می‌شناسم و اگر این آینه دیگری نباشد، نمی‌توان خود را شناخت. انسان وقتی خودش را می‌شناسد که دیگری‌ها را بشناسد و به تدریج با شناخت دیگران به ابعاد گوناگون وجودی خودش پی می‌برد. هر چقدر شناخت انسان از دیگران وسیع‌تر می‌شود، شناختش از خودش وسیع‌تر می‌شود و هرچه شناختش از دیگران عمیق‌تر باشد، شناختش از خودش عمیق‌تر می‌شود. یعنی وسعت و عمق شناختی که انسان از خودش دارد، کاملا تناسب مستقیم با وسعت و عمق شناخت او از دیگران دارد. این توقف وجودی نیست، بلکه معرفتی است. مساله این نیست که تحقق انسان چقدر متوقف تحقق دیگران بوده است، بلکه مساله این است که چقدر شناخت انسان از خودش متوقف بر توقف شناختش از دیگران است. الان دیگر کسی بدون آثار لویناس نمی‌تواند وارد این بحث شود.
عارفان (در مقابل فیلسوفان) بر این نکته دوم تاکید چندانی نمی‌کردند. البته منکر آن نبودند و تاکید چندانی بر آن نداشتند. جامعه‌شناسان اما بیشترین تاکید را بر این نکته دارند. توجه کنید که در مطلب اول که توقف وجودی بود، عارفان تاکید بیشتری از جامعه‌شناسان داشتند. ایشان معتقد بودند که انسان فقط بر انسان‌های دیگر توقف وجودی ندارد، بلکه توقف وجودی بر همه ماسوا دارد. اما در توقف معرفتی جامعه‌شناسان بیشترین تاکید را دارند و می‌گویند انسان خودش را نمی‌تواند بشناسد، مگر اینکه دیگران را بشناسد. از اینجا سه تحول در جامعه‌شناسی قرن بیستم پدید می‌آید.
تحول نخست این بود در علوم اجتماعی قرن بیستم متاثر از این نکته به این نتیجه رسیدند که روانشناسی فردی مفهومی بلامصداق است و همه روانشناسی‌ها، روان‌شناسی‌های اجتماعی هستند. روانشناسی فردی از نیمه قرن بیستم به این سو به تدریج زایل و گفته می‌شود که اصلا دو قسم روانشناسی یعنی اجتماعی و فردی نداریم، بلکه همه روانشناسی‌ها، روانشناسی اجتماعی است زیرا فوکوس کردن بر یک فرد شناختی از او به دست نمی‌دهد، بلکه باید جامعه را شناخت تا بتوان فرد را شناخت.
تحول دومی که در این قرن رخ داد و معلول همین نکته لویناسی است، تحولی است که در فلسفه ذهن رخ داد. تا پیش از اینچنین تلقی می‌شود که mind ساحت خلوت و privacy و حریم خصوصی فرد است. اما فیلسوفان ذهن امروزی مثل جان سرل فیلسوف امریکایی نشان دادند که ذهن نیز یک امر اجتماعی است و اصلا یک امر فردی نیست. نمی‌توان ذهن افراد را کاملا از یکدیگر جدا کرد. تکون ذهن، تکون یک امر اجتماعی است.
تحول سوم هم وابستگی انسانی در اخلاق و در حقوق است که از نیمه دوم قرن بیستم پدید آمد. دیگر حقوق فردی و اخلاق فردی بی‌معناست و اصلا سعادت یک امر اجتماعی تلقی می‌شود و نمی‌توان گفت یک فرد به تنهایی سعادتمند است و در کنار افرادی که سعادتمند نیستند، زندگی می‌کند. این هر سه تحول متفرع بر تحقیقات و تتبعات امانوئل لویناس هستند.
عرفای ما چندان بر این نکته تاکید نمی‌کردند و معتقد بودند که شناخت ما از خودمان آنقدر متوقف بر شناخت مان از دیگران نبوده است. البته منکر این نکته نبودند، اما تاکیدی مانند جامعه‌شناسان امروزی را نداشتند. مثلا جرج هربرت مید، جامعه‌شناس و روانشناس اجتماعی امریکایی بزرگ‌ترین روانشناس اجتماعی است که سخنان لویناس را بجد گرفته است. او می‌گوید که اصلا امکان‌پذیر نیست که کسی بتواند خودش را بشناسد و بگوید من فقط به خودم زل زده‌ام و به خودم خیره شده‌ام. عارفان ما برعکس معتقد بودند contemplation ، concentration ، reflection و meditation (ژرف‌نگری، تمرکز، باریک اندیشی و مراقبه) راه شناخت خود است.
ایشان بر این چهار راه تاکید می‌کردند و می‌گفتند اگرچه این چهار راه از عرفانی تا عرفان دیگر فرق می‌کرد و مثلا اگرچه عرفان اسلامی با عرفان بودایی متفاوت بود و عرفان بودایی با عرفان هندو و آنها از عرفان یهودی یا مسیحی متفاوت هستند، اما به هر حال از نظر عرفا برای شناخت خود باید از این چهار راه باید گذشت. این چهار راه، همگی فردی هستند. در این چهار راه فرد روی خودش خم می‌شود و ذهن و روان و خوی‌ها و خلق‌ها و فضیلت‌ها و رذیلت‌ها و نقاط قوت و ضعف و دانایی‌های علمی و توانایی‌های عملی خودش را می‌شناسند. این چهارراه البته چهار راه فردی هستند.
در عین حال البته عارفان ما گاهی تاکید می‌کنند که در دیگران نیز می‌توان خود را شناخت و بنابراین منکر این نیستند که برای شناخت خود، شناخت دیگری نیز می‌تواند مددکار باشد، اما تاکیدشان به اندازه جامعه‌شناسان نیست. عارفان معتقدند بیشترین و ژرف‌ترین شناختی که انسان برای خودش به دست می‌آورد از این چهار طریق است. ولی در عین حال یک فرد می‌تواند آینه دیگری باشد برای شناخت او. اما این شناخت به عمق آن شناختی که از آن چهار راه به دست می‌آید نیست، اما به هر حال شناختی به دست می‌آید.
چرا عارفان معتقدند که این شناخت از طریق دیگری به عمق شناخت خود از آن چهار راه نیست؟ زیرا ما انسان‌ها یک شخصیت داریم، یک منش. منش (character) وجه درونی وجود انسان و شخصیت (personality) وجه بیرونی و جلوه‌های بیرونی وجود انسان است. من وقتی به آینه وجود تو می‌نگرد، به شناخت خودش می‌رسد، اما تنها به شناخت شخصیت خودش می‌رسد نه به شناخت منش خودش زیرا وقتی به دیگری می‌نگرد، تنها شخصیت دیگری را می‌بیند و از طریق شخصیت او به شخصیت خودش شناخت پیدا می‌کند. اما کاراکتر یا منش دیگری را نمی‌بیند و بنابراین از آنجا که کاراکتر یا منش دیگری قابل دریافت نیست، به شناخت کاراکتر یا منش خود فرد نیز نمی‌انجامد. بنابراین ماحصل سخن عرفا این است که شناخت عمیق از خود شناخت منش یا کاراکتر خود است که تنها از آن چهار راه حاصل می‌شود. اگرچه شناخت جلوه‌های وجودی فرد یعنی شخصیت فرد گاهی از طریق نگریستن به دیگران حاصل می‌آید. فرد واکنش دیگری را در برابر یک موضع یا رویداد می‌بیند و فکر می‌کند که اگر خودش در آن وضعیت بود چه واکنشی داشت و با این کار تا حدودی به شناخت خودش می‌رسد.
اما به هر حال سخن هگل و بعد از او لویناس این است که تعرف الاشیاء باغیارها و این به آن معناست که اگر شناخت من کاملا فردگرایانه باشد، شناخت کاملی نیست. این نکته دوم را من در مقاله خود را بشناس 15 سال پیش آورده‌ام.
ارزش‌شناختی خود در ارتباط با دیگری
مساله سوم، مساله‌ای ارزش شناختی (axiological) است. آن مساله این است که آیا اگر انسان به دیگری آسیبی برساند، به خودش نیز آسیبی رسانده است؟ آیا اگر انسان به دیگری خدمتی کند فی‌الواقع به خودش خدمتی کرده و اگر به دیگری خیانتی کند، به خودش خیانتی کرده است؟ این نکته سوم همان طور که در آغاز سخن گفتم، سابقه‌دارتر از نکته اول و دوم است. این نکته از زمانی که حماسه گیلگمش در شش هزار سال پیش نوشته شده و نخستین کتاب را بشر نوشته، مورد اشاره ادیان و مذاهب بوده و عارفان و فیلسوفان و الهی‌دانان و روانشناسان بر آن تاکید کردهاند و گفته‌اند که جهان یک کل ارگانیک است و اگر تیشه‌ای به جایی از این کل خورد، به همه اجزای این درخت لطمه می‌بیند. اگر انسان به پای درخت این جهان، آبی یا خاکی یا کودی یا ماده و دارویی یا نوری یا حرارتی یا اکسیژنی رساندم، سود این کمک به همه این درخت می‌رسد. چنین نیست که سود انسان به درخت جهان تنها به یک برگ یا یک شاخه یا یک ساقه یا یک میوه یا یک گل ببرد. ریشه و ساقه و شاخه و جوانه و شکوفه و گل و میوه و برگ همه با هم به درجات متفاوت از کمکی که به درخت می‌شود، منتفع می‌شوند. به همین ترتیب اگر آفتی به درخت برسد، به همه درخت می‌رسد و خود انسان هم جزیی از درخت جهان است و در نتیجه آسیب می‌بیند.
سابقه این نکته از دو نکته اول بیشتر است و در همه ادیان و مذاهب این نکته مورد تاکید است. مثلا در قرآن آمده است: «لها ماکسبت و علیها ماکتسبت». در عهد جدید نیز به مراتب بر این نکته تاکید و گفته می‌شود هر زیانی به کسی زده به خودت نیز زیان رسانده‌ای و هر سودی به کسی رساندی به خودت نیز سود رسانده‌ای. قرآن تقریبا در 11 آیه با تعابیر مختلف به این نکته می‌پردازد که کسی نمی‌تواند زیانی به کسی برساند، الا اینکه ابتدا این زیان به خودش می‌رسد. حالا ممکن است این زیان به دیگری برسد یا خیر زیرا وقتی فرد می‌خواهد به گوش دیگری سیلی بزند، گاهی نیز نمی‌تواند این کار را بکند، اما سیلی را نخست در گوش خود زده است یعنی اگر انسانی بخواهد به دیگری خیانتی کند یا از او دزدی کند یا به او آسیبی برساند، اگر موفق شود این زیان را به او رسانده است، اما حتی اگر موفق هم نشود، باز به خودش خیانت کرده و از خودش دزدی کرده یا به خودش آسیب رسانده است. در مورد سود نیز چنین است. اگر انسان قصد داشته باشد به جان و مال و آبرو و ناموس دیگری خدمتی بکند، چه عملا موفق شود یا نشود، به خودش این خدمت را کرده است.
به تعبیر شهاب مقربین از شاعران معاصر ما، عجب جهانی است که تفنگ را به سوی هر سینه‌ای نشانه می‌روی، تیر به سینه خودت می‌رسد. این قاعده جهان است. این آموزه مشترک عرفان و ادیان و مذاهب است که بسیاری از الهی‌دانان نیز بر آن تاکید کردهاند و فیلسوفانی هم که حداقل به جهان انسانی (اگر نه کل جهان) نگاه ارگانیک دارند و عالم انسانی را مثل یک درخت می‌بینند، به این دیدگاه باور دارند.
این نگرش باعث می‌شود که انسان آنچه انسان در شش قلمروی اخلاق و حقوق و دین و مذهب و آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی و زیبایی‌شناسی و مصلحت‌اندیشی انجام می‌دهد، بتواند بگوید احساس وظیفه نمی‌کرده، بلکه احساس نیاز می‌کرده است. تا زمانی که این نگرش نباشد، انسانی که به دیگری کمک می‌کند، می‌تواند بگوید بر اساس احساس وظیفه چنین کاری کرده است اما اگر این دید را داشته باشد که وقتی به کسی کمک کرد، در واقع به خودش کمک کرده است، دیگر نباید از احساس وظیفه سخن بگوید، بلکه باید بگوید در کمک به دیگران احساس نیاز می‌کرده است و می‌خواسته خودش را فربه‌تر کند. این فربهی خود از طریق فربه کردن دیگران صورت می‌گیرد.
اگر این دیدگاه را داشته باشیم که چندین فیلسوف اخلاق در تقریبا 20 سال اخیر در غرب داشته‌اند مثل آلن گیبارد، آن گاه تمام وظایف اخلاقی و وظایف حقوقی و وظایف دینی و مذهبی و وظایفی که آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی بر عهده ما می‌گذارند و وظایف زیبایی‌شناختی و و ظایفی که عقل عملی بر عهده ما می‌گذارد، نیاز تلقی می‌شوند زیرا انسان در حالت عادی وقتی گرسنه می‌شود، نمی‌گوید که به خوردن غذا احساس وظیفه می‌کند، بلکه می‌گوید احساس نیاز می‌کنم. حالا اگر انسان با این تلقی که جهان یک کل است و سودی که به دیگری می‌رساند، در واقع به خودش می‌رسد، آنگاه درباب کمک به دیگران نیز نباید از احساس وظیفه سخن بگوید، بلکه از احساس نیاز سخن بگوید.
این دیدگاهی است که عارفان هم به آن تاکید کردهاند، اما جامعه‌شناسان اصلا بر آن تاکید نمی‌گذارند. برخی منکر این دیدگاه سوم هستند و برخی نیز آن را انکار نمی‌کنند، اما نسبت به این مطلب بی‌تفاوت هستند. دلیل آن نیز روشن است و این است که جامعه‌شناسی علم ارزشی و هنجارگذار نیست، بلکه علم توصیف و تبیین است. جامعه‌شناسان به این کاری ندارند که آیا در بازار عالم انسانی بدی و خوبی گم می‌شود یا خیر؟ بسیاری از جامعه‌شناسان منکر این معادله هستند که ذره‌ای خوبی در جهان به خود انسان بازمی‌گردد و ذره‌ای بدی نیز به خود او بازمی‌گردد. اما بسیاری از جامعه‌شناسان نیز مرزشناسانه‌تر با این نگرش مواجه می‌شوند و می‌گویند که علم ما علم توصیف و تبیین است و نمی‌توانیم در این باب نرم و هنجار بگذاریم. در حالی که عارفان این طور نیستند. ایشان تمام جهان را یک موجود می‌بینند و معتقدند هر کمکی به این موجود بشود، به کل اجزا خدمت شده و هر ظلمی هم که به این موجود شود، ظلمی است که به همه اجزا شده است.
نظام‌الدین اولیا می‌گوید: هر که او خاری نهد در راه ما از دشمنی/ هر گلی کز باغ عمرش بشکفد بی‌خار باد. او حتی توجه به نکته‌ای بالاتر این دارد و می‌گوید: نه فقط من برای کسانی که به من کمک کنند، خیر می‌خواهم، بلکه امیدوارم کسانی که به من کمک نمی‌کنند و حتی مرا اذیت و آزار می‌کنند نیز نتیجه عمل‌شان را نبینند. این مثل نگرش رابعه عدویه است که چنان که در تذکره‌الاولیای عطار آمده: من از خدا خواهم خواست که گناهان همه جهنمیان را بر دوش من بیندازد و آنها را روانه بهشت کند. چنین رقت قلبی در عرفا می‌بینیم. این تاکید در عرفان هست، اما متاسفانه در فلسفه اخلاق این نکته تا 20 سال اخیر مورد توجه نبوده است که نیکی کردن به هر کسی نیکی کردن به خود است و بدی کردن به هر کسی بدی کردن به خود است.
بحث من درباره ارتباط خود با دیگری بود و به سه شکل از این ارتباط پرداختم: نخست ارتباط وجودی و دیگری ارتباط معرفتی و سوم ارتباط ارزشی. ارتباط وجودی هم مورد تاکید عارفان و هم مورد تاکید جامعه‌شناسان است. اما بیشتر از جامعه‌شناسان، عارفان بر آن تاکید دارند. اما ارتباط معرفتی هم مورد تاکید عارفان و هم مورد تاکید جامعه‌شناسان است. اما بیشتر از عارفان، جامعه‌شناسان بر آن تاکید می‌کنند. نکته سوم ارتباط ارزشی بود که مورد تاکید عارفان هست، اما اصلا مورد تاکید جامعه‌شناسان نیست.
در پایان راجع به مطلب اصلی که نکته دوم بود، یعنی ارتباط معرفتی می‌خواهم یک مساله را مورد اشاره قرار دهم. رمز اینکه این اندازه تاکید می‌شود اگر دیگران را نشناسی، خودت را نمی‌توانی بشناسی چیست؟ یک صندلی را در نظر بگیرید که به یک صندلی دیگر چسبیده باشد و فاصله بین آنها صفر باشد. اگر یکی از این دو صندلی را برداشته و کنار بگذاریم، به نظر می‌آید که این همان صندلی است که قبلا بود، منتها فاصله‌اش با صندلی قبلی از صفر به دو متر رسیده بود. این در مورد صندلی اول هم صادق است. یعنی به نظر می‌رسد که هویت دو صندلی به ربط و نسبت‌شان با یکدیگر تفاوتی ندارد. بنابراین به نظر می‌رسد ربط و نسبت یک صندلی با دیگر صندلی‌ها به ذات و ماهیتش ربطی نمی‌یابد. اما آیا به واقع چنین است؟ یعنی اگر ربط و نسبت موجودات جهان را با یکدیگر تغییر دهیم، به واقع این موجودات تغییر نمی‌کنند و فقط نسبت‌شان تغییر کرده است؟ اگر شهر قم به جای اینکه در جنوب تهران باشد، در شمال رشت بود، هنوز هم شهر قم بود؟ به نظر می‌رسد این جا دیگر با قاطعیتی که در مورد صندلی سخن می‌گفتیم، نمی‌توانیم پاسخ دهیم. ایده‌‌آلیست‌های مطلق هگلی (گروهی از ایده‌آلیست‌ها که انگلیسی بودند و در دانشگاه کمبریج در نیمه دوم قرن نوزدهم می‌اندیشیدند) مثل برادلی و بوزانکه و بلانشارد به این نکته توجه کردند و گفتند چنین نیست که ربط و نسبت یک موجود با سایر موجودات ربطی به ذات آن موجود نداشته باشد. بنابراین برخی ربط و نسبت‌ها ذات موجودات را دگرگون می‌کند. برخی از ربط و نسبت‌ها نیز ذات موجودات و انسان را دگرگون نمی‌کند. با یک مثال ساده این نکته را روشن می‌کنم، اگرچه در خود مثال نیز مناقشه است. ممکن است اگر من سوپرمارکتی را که از آن خرید می‌کنم، عوض کنم، همان فرد پیشین بمانم اما اگر من رفیق و دوستم یا همسرم را عوض کنم، دیگر نمی‌توان با قاطعیت گفت همان انسان قبلی هستم.
درمورد این نکته فکر کنید که چه ربط و نسبت‌هایی هست که اگر تغییر بکند، ذات موجود دست‌نخورده باقی می‌ماند و چه ربط و نسبت‌هایی هست که وقتی تغییر می‌کند، ذات آن موجود نیز دچار تغییر می‌شود. اینکه شناخت من به شناخت تو توقف دارد، بر این نکته تکیه دارد.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
