ارتباط و غایتمندی تمام عناصر | ایبنا


کتاب «جهت‌داری علوم از منظر معرفت‌شناختی» متن تنظیم شده یکی از کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد اندیشه است که طی دو جلسه در تاریخ ۲۱ بهمن ماه سال ۸۳ و نیز ۱۲ خرداد ماه سال ۸۴ در محل پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم برگزار شده است. نظریه‌پرداز این جلسه آیت‌الله سیدمهدی میرباقری، هیئت نقد و بررسی، حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم و دبیر کرسی، حجت الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی بودند.



کتاب با طرح نظریه حجت الاسلام جناب آقای سیدمهدی میرباقری با عنوان «جهت‌داری علوم از منظر معرفت شناختی» شروع می‌شود. نظریه‌پرداز جهت‌داری علوم را با سه رویکرد قابل طرح می‌داند: ۱) تحلیل از منظر کارآمدی، ۲) تحلیل از منظر منطق و متدولوژی و ۳) تحلیل از منظر معرفت‌شناختی، که رویکرد اخیر، رویکرد مختار نظریه‌پرداز است.

نظریه‌پرداز ابتدا دیدگاه متداول، که در آن ادراک بر مبنای کشف و تطابق تبیین می‌شود، را نقد می‌نماید. آنگاه کارآمدی اصالت فاعلیت و ناکارآمدی اصالت علیت در تفسیر علم را به عنوان دیدگاه مختار خود تبیین می‌نماید. آنگاه منتقدین (حسن معلمی و رضا حاجی ابراهیم) به نقد نظریه مطروحه می‌پردازند.

اشکالات منتقدین به نظریه میرباقری عبارتند از: الف) نفی تطابق و صدق و کذب از طرف نظریه‌پرداز برابر با پذیرش نسبیت مطلق است که در این صورت چاره‌ای جز پذیرش نسبیت‌گرایی معناشناختی و شکاکیت مطلق نیست. ب) حتی با وجود نفی وجود ذهنی، مطابقت نفی نمی‌شود. ج) عدم ارائه تعریف روشن از معیار صحت و فهم.

میرباقری معتقد است که تطابق (تطابق صورت به عنوان امری ذهنی و حالت به عنوان امر روانی)، که در نظریه رایج از تعریف علم مطرح می‌شود، امری بی‌معناست. به علاوه با مطلق کردن کاشفیت، عملاً باید جهت‌داری را انکار کرد و اگر معیار اصلی در ادراک، صدق و کذب باشد، هیچگاه نمی‌توان عوامل ارزشی را در فرآیند فهم دخیل نمود (ص ۵۶ کتاب).

منتقدین معتقدند که میرباقری مسائل معرفت‌شناختی را به مسایل هستی‌شناختی گره زده است در صورتی که باید ابتدا در بحث معرفت‌شناختی، با قطع نظر از هر بحث وجودشناختی، مطابقت را احراز نمود زیرا در غیر این صورت دور و تسلسل پیش می‌آید (ص ۷۱). همچنین منتقدین مطرح نمودند که مفهوم فاعلیت که میرباقری مطرح می‌نماید مبهم است و نیاز به تفسیر و ارائه ملاک مشخص دارد (ص ۷۳).

نیز مطرح کردند که مطابقت، ارتباطی با علیت ندارد که با نفی علیت، مطابقت زیر سوال برود (ص ۷۵). همچنین منتقدین بیان کردند که حتی اگر معیار صدق و کذب را به عنوان معیار صحت علم برداریم باز هم مشکل نسبیت معناشناختی در نظریه میرباقری حل نخواهد شد (ص ۷۷).

میرباقری در پاسخ به برخی سؤالات مطرح می‌کند که انکار تطابق مطلق لزوماً برابر با پذیرش نسبیت مطلق نیست (ص ۹۱). همچنین عدم پذیرش کشف لزوماً به معنی سوفسطایی‌گری و شکاکیت نیست، بلکه به معنی این است که تفسیر ما از فهم و ادراک متفاوت است (ص ۳۰).

میرباقری در خصوص اینکه چرا نظریه وی به نسبیت مطلق منجر نمی‌شود بیان می‌دارد که معرفت‌شناسی [در این نظریه] به گونه‌ای است که «اختیار» را در «معرفت» دخالت می‌دهد، ولی چون اختیار را مطلق نکرده، مفروضش نظامی است از اراده بر محورهای غیرمطلق که بر محور ربوبیت خدای متعال، این نظریه به نسبیت مطلق نمی انجامد» (ص ۹۶). همچنین میرباقری فهم را به عنصر فاعلیت نسبت می‌دهد، آنجا که می‌گوید «حضور فاعل و نه تجرد است که فهم می‌آورد» (ص ۱۳۸ پاراگراف دوم)؛ در حالی که منتقدین فهم را به تجرد نسبت می‌دهند. (همان)

نکته بعدی در خصوص نوآوری، مربوط به معیار صدق و کذب به عنوان معیار صحت رایج علم است که میرباقری به جای آن معیار حق و باطل را مطرح کرده است. وی معتقد است اگر معیار حق و باطل در علم ورود پیدا نکند نه در تبیین جهت‌داری علم و نه در تبیین نقش ارزش‌ها می‌توان به صورت مؤثر ورود کرد (ص ۵۶). به نظر می رسد در معیار حق و باطل که میرباقری مطرح می کند نوآوری وجود دارد لیکن باید بتواند به چالش‌هایی که در این زمینه وجود دارد نیز پاسخ گوید. در یک مناظره علمی (سایت سیمافکر) آیت ا.. میرباقری و آیت الله رشاد بر روی معیار صدق و کذب و حق و باطل به توافق می‌رسند مبنی بر اینکه می‌تواند هر دو معیار درست و مکمل هم باشند.

در مجموع می‌توان گفت اصل کشف را طرفین مناظره می‌پذیرند لیکن میزان قیدی که نظریه‌پرداز و منتقدین به آن می‌زنند متفاوت است. این موضوع را که کشف به طور نسبی مورد قبول است، نظریه‌پرداز در چند جای کتاب تصریح می‌کنند از جمله در صفحه ۳۲ پاراگراف ۲ و صفحات ۵۸ و ۵۹ پاراگراف دوم. در مفابل اصل جهت‌داری را هم طرفین مناظره به نسبت های مختلفی می‌پذیرند. برای نمونه منتقدین در چند جای کتاب تصریح می‌کنند که جهت‌داری علوم را به طور نسبی قبول دارند از جمله در صفحه ۱۹۱ پاراگراف دوم. در مقابل میرباقری هم «نسبیت اراده ها» را مطرح می‌کند و می‌پذیرد که نقش اراده در فهم مطلق نیست (صفحه ۶۱ پاراگراف سوم و صفحه ۶۳ پاراگراف اول). همین طور منتقدین می‌پذیرند که «مطابقت» صددرصد نیست بلکه به اندازه طاقت بشری است (صفحه ۱۳۱ پاراگراف اول).

اما واقعیت این است که فرایند فهم تحت تاثیر مسائل متعددی صورت می پذیرد (رشاد ،۱۳۹۲) چنانچه در تبیین مساله فهم، از تبیین علوم هم استفاده شود به نظر می‌رسد بهتر بتوان به توافق رسید. امروزه در تبیین‌های روان‌شناختی تایید می شود که فرآیند فهم تحت تاثیر عوامل متعددی شکل می‌گیرد. اگر همین یک نکته مورد توجه قرار می‌گرفت چه بسا بسیاری از مباحثی که از طریق استدلال و با روش عقلی / فلسفی طرفین مناظره در این کتاب می‌خواهند به پاسخ آن بپردازند حل می‌شد. این به دلیل آن است که ما می‌خواهیم ابعاد وجودی انسان (مثل عقل و تجربه) را از هم جدا کنیم و انگاه به حل مسائل بپردازیم در حالی که ما به تسامح این ابعاد را جداگانه تعریف می کنیم و در حقیقت وجود انسان یک حقیقت بیشتر نیست که شئون مختلفی را حائز است. در جایی از کتاب (ص ۶۴) یکی از حضار متذکر این نکته می شود که چگونه می خواهید دانش و بینش و ارزش را از هم جدا کنید در حالی که اینها مفاهیمی درهم تنیده هستند کما اینکه نمی‌توان تاثیر حس و عقل و قلب را به طور کامل در تبیین هر پدیده‌ای جدا نمود و آن را مورد مطالعه قرار داد. در نهایت می‌توان بر جمع‌بندی دقیق صدرا (از حضار جلسه) صحه گذاشت، آنجا که گفت: در دوران جدید دو نظریه مطرح است که در یکی انسان به نوعی منفعل و در نظریه دیگر فعال مایشاء است. یکی تحت عنوان انطباق است که بعضی از آن به عنوان ذات گرا یاد می‌کنند … [و دیگری] که معتقد است اصلاً فاعل شناسا، حقیقت را خلق و جعل می‌کند..... ممکن است بگوییم که انسان کشف یا تولید می‌کند، اما واقعیت مطلب این است که ممکن است نه این باشد نه آن. به اعتقاد من چیزی که از متفکران اسلامی هم چون ملاصدرا بر می آید، بازسازی است، نه ساختن و نه بازتاب. لذا در اینجا انطباع است نه انطباق، تا بگوییم بازتاب صورت گرفته است، هم چنین جعل محض هم نیست.... آیا با بازسازی و انطباع بهتر نمی‌توان مساله را حل کرد، به گونه‌ای که هم [انسان] فعال باشد و هم جعل محض صورت نگیرد؟ (صص ۶۵-۶۶).

اگر جهت‌داری به این معنا باشد که که انسان مولود زمان و مکان است آنگاه به نظر می‌رسد این نظریه به نسبی‌گرایی منجر می‌شود. اما باید دید آیا منظور از «مولود و محصول زمان بودن» این است که متاثر از زمان است یا اینکه به معنای معلول زمان است؟ بین این دو تفاوت بسیاری است. … آیا اراده منشأ علم و معرفت است یا آن، معلول این است؟ در اینکه اینها با یکدیگر تعامل، بلکه تداول دارند تردیدی نیست، امّا بحث این است که در نهایت کدام یک علت دیگری است؟ اگر این رابطه علت و معلولی شد، به طور حتم رابطه نیز یک طرفه می شود. حال آنکه رابطه تعامل دوسویه است (ص ۶۷).

چالش کشف، موضوعی است که نیازمند تدقیق بیشتر است. اگر از مفهوم علم به معنای مطلق آگاهی بگذریم و علم را به صورت سازمان‌یافته در نگاه پارادایمی ببینیم هم بر اساس دیدگاه رئوس ثمانیه مسلمانان و هم بر اساس دیدگاه برخی از متخصصین فلسفه علم، به این باور می‌رسیم که علم، باید حائز ویژگی «نظام‌وارگی» باشد. ویژگی نظام‌وارگی حامل این مفهوم است که علم مبتنی بر مبادی، مبانی، تعریف، موضوع، غایت و روش خاصی است. به عبارت دیگر، از آنجا که ۱) علم توسط فاعل شناسا فراچنگ می‌آید، ۲) برخی فلاسفه علم انفکاک مشاهده و نظریه را برنمی‌تابند و ۳) فاعل شناسا به هنگام مطالعه پدیده‌ها نمی‌تواند مبادی فلسفی مورد باور خود را کنار بگذارد؛ بنابراین، می‌توان گفت که هیچ گاه علم بدون جهت نخواهد بود. بر این اساس اگر تعریف علم را «کاشفیت جهت‌دار» بنامیم شاید دقیق‌تر سخن گفته باشیم.

برخی بر این اعتقادند که کانت کاشفیت را کنار گذاشت و طرحی نو درانداخت. هرگاه خواسته باشیم کاشفیت را کنار بگذاریم لاجرم در دام ایده‌آلیسم و سوفسطاگرایی گرفتار می شویم. لذا می‌توان گفت طراحی کانت هم نوعی کاشفیت جهت‌دار است که در راستای مقولات فاهمه سازماندهی شده است. در حالی که از منظر اسلام، جهت‌داری علم به موضوع هدفمندی و غایتمندی هستی، دیدگاه ائمه معصومین (ع) و عقلانیت منبعث از تعالیم انبیاء (ص) برمی‌گردد.

باید اذعان نمود که جهت‌دار بودن علوم موضوعی نیست که بتوان به سادگی، آن را زیر سؤال برد. به نظر می‌رسد دیدگاه اسلامی نیز این جهت‌داری را باور دارد (رشاد، ۱۳۹۳). باور دارد که سمت و سوی علوم باید از منظر امام (ع) تبعیت نماید، زیرا از دیدگاه ما، منظر امام (ع) عین نفس‌الامر، نومن و ذات اشیاء را بیان و معرفی می‌نماید (اللهم ارنی الاشیاء کما هی). امام (ع) معصوم است و معصوم (ع) بی‌واسطه حقایق را در می‌یابد. آنچه مانع درک حقیقت است حجب ظلمانی (گناه و تعلق) و حجب نورانی است که امام (ع) از تمام این حجاب‌ها فارغ است. اگر این منظر، پذیرفته شود آنگاه به نظر می‌رسد ۱) علم و دین مساوق هم می‌شوند (صمدی آملی، ۱۳۷۷)، ۲) حس و عقل و قلب هم راستا می شوند و جدایی‌ناپذیر (تقوی، ۱۳۹۵ ب)، ۳) تجربه، فقه، عرفان و فلسفه مکمل یکدیگر، هدفی واحد را دنبال می‌نمایند (تقوی، همان)، ۴) نشئۀ مادی، برزخ و قیامت اموری در هم تنیده می‌باشند (حسن زاده آملی، ۱۳۸۵)، ۵) عالّم غیب و عالّم شهود از هم تفکیک‌پذیر نیستند (حسن زاده آملی، همان)، ۶) دنیا و آخرت دو ساحت مستقل از هم فرض نمی‌شوند (حسن زاده آملی، همان) و ۷) علوم وحدت می‌یابند و همه در یک راستا خواهند بود.

جهت‌گیری نظام‌وارۀ علوم انسانی اسلامی نمی‌تواند در تعارض با جهت‌گیری هستی باشد. ابتنای این سخن بر این پیش‌انگاره اساسی استوار است که تمام عناصر متشکلۀ هستی در ارتباط با هم بوده، که به طور منسجم و هدفمند و غایتمند رو به جهتی دارند و آن توحید است. تغییر در یک جزء بی‌ارتباط با سایر اجزاء نیست و تمام اجزاء تشکیل یک نظام واحد (سیستم) را می‌دهند. بنابراین مطالعه هیچ پدیده‌ای به صورت تفریدی، مجرد و جدای از جهت گیری کلی آن، نمی‌تواند ما را به ادراک صائب برساند. اگر به سیرۀ ائمه معصومین (ع) بنگریم این سنت مشهود است. برای نمونه آنجا که می‌فرماید «انما الاعمال بالنیات» و یا «عمل بدون نیّت باطل است»، یعنی جهت یا سمت‌و سوی عمل را مهم تر از عمل می‌داند. اینکه در روایات ما، حتی جهت‌گیری در مفاهیمی مثل افسردگی و اضطراب می‌تواند آن را به دو نوع ممدوح و مذموم تقسیم‌بندی نماید دقیقاً در همین ارتباط است. در این حالت چنان که افسردگی و اضطراب منتهی به رشد و تعالی انسان شود ممدوح و در غیر این صورت مذموم است (ر.ک. به تقوی، ۱۳۹۳).