محسن آزموده | اعتماد
ژاک دریدا (2004-1930) را نه می‌توان الجزایری خواند، چون در آنجا‌زاده شده و نه فرانسوی چون تبارش به فرانسه می‌رسد. خودش می‌گفت بی‌سرزمین است و موطنش نوشته‌هایش هستند. عبدالکریم رشیدیان در کتاب «فرهنگ پسامدرن» او را یکی از ستون‌های پسامدرنیسم خوانده. دریدا در الجزایر ادبیات و در اکول نرمال سوپریور فرانسه فلسفه می‌خواند. در پاریس با لویی آلتوسر نشریه tel quel را منتشر می‌کند و در مدرسه عالی مطالعات اجتماعی در پاریس تدریس می‌کند. او در سال 1983 کالج بین‌المللی فلسفه را با فرانسوا شاتله بنیانگذاری می‌کند. دریدا از تقابل بین پدیده‌شناسی و ساختارگرایی بر می‌آید و متاثر از اندیشمندانی چون نیچه، فروید، هوسرل، هایدگر، سوسور و لویناس است و در مباحثه با اندیشه‌های این متفکران به موضوعاتی چون لوگوس محوری، رابطه زبان و اندیشه، حقیقت، حضور معنا و رابطه بین ادبیات و فلسفه می‌پردازد.
عبدالکریم رشیدیان، استاد پیشین فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی به تازگی کتاب مفصل و حجیم «دریدا در متن» را در معرفی این فیلسوف منتشر کرده است. رشیدیان در این کتاب، با نظمی زمانی مجموعه آثار مکتوب دریدا را از ابتدا تا به انتها مورد نقد و بررسی قرار داده، به این صورت که قطعاتی گاه مفصل از کتاب‌ها و مقالات و نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهای او را مستقیما از متن اصلی ترجمه کرده و در ادامه به بحث راجع به آنها پرداخته است. از این حیث کتاب «دریدا در متن» معرفی از نزدیک و جامع دریدا تلقی می‌شود. به مناسبت انتشار این کتاب عصر روز دوشنبه 17 اردیبهشت 1403 جلسه‌ای در دفتر نشر نی با حضور مولف و مرتضی نوری، استاد و پژوهشگر فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد که گزارش آن از نظر می‌گذرد.
دریدا و تنگناهای فلسفه‌ورزی
مرتضی نوری
کتاب «دریدا در متن» هدیه‌ای به فلسفه‌دوستان است و مثل کتاب «هوسرل در متن آثارش» فتح‌بابی برای آشنایی نزدیک‌تر و تخصصی‌تر با دریداست که فیلسوفی با زبانی بسیار کنایی و استعاری است. دکتر عبدالکریم رشیدیان در نگارش و تنظیم کتاب با رعایت نظمی کرونولوژیک (زمانی) مخاطب را با فرآیند به بلوغ رسیدن اندیشه دریدا آشنا می‌کند. ما با مواجهه نخستین دریدا با هوسرل وارد این لابیرنت (هزارتو) می‌شویم و در ادامه با آثار اصلی هوسرل مثل نوشتار و تفاوت آشنا می‌شویم و در انتهای کتاب با جنبه‌های کاربردی فلسفه دریدا آشنا می‌شویم که برای جهان آکادمیک ما بسیار ضروری است، زیرا هر چه بیشتر در لاک تخصصی خود فرو می‌رود و نسبت فلسفه را با دنیای روزمره و جهان مشحون از مسائل ریز و درشت روزمره فراموش می‌کند. حسن کتاب آن است که در نهایت مفاهیم غامض و پیچیده دریدا را به محک عمل می‌زند و به ما نشان می‌دهد که فلسفه‌ای چنین پیچیده و ظریف چطور می‌تواند به مسائل روزمره مثل مهمان‌نوازی و دموکراسی ربط یابد و دریچه‌های نویی را برای ما بگشاید.
در گفتار حاضر تلاش می‌کنم با استفاده از بحث مواجهه دریدا با هوسرل در بخش نخستین کتاب، به یکی از مسائل کاربردی که در بخش میانی کتاب طرح شده، بپردازم. به نظر من مفهوم محوری دریدا و دهش اصلی او به فلسفه این ایده است که سلسله مراتب اساسا قابل تبیین نیست و اصل و فرع قابل فهم نیست، اصل برای تبیین و بقا و ماندگاری خودش نیازمند فرع است. دریدا این ایده را با مفاهیم متفاوتی مثل متن و حاشیه، زمینه و متن، بازی دیفرانس، پارادوکس، تفاوت و تغییر و... معرفی می‌کند. البته طرح این ایده به شکل‌ها و با تعابیر دیگر در تاریخ فلسفه سابقه دارد، اما به شکلی که دریدا آن را صورت‌بندی و طرح می‌کند، بدیع و نوآورانه است.
دریدا این ایده کلی را در رساله دکترای خود (که در فصل آغازین کتاب دریدا در متن معرفی شده) با عنوان مساله تکوین در پدیده‌شناسی هوسرل طرح کرده است. هوسرل احیاگر آرمان‌های فلسفه در قرن بیستم قلمداد می‌شود، به این معنا که فلسفه را اولا به عنوان یک فعالیت خودبنیانگذار و ملکه علوم تلقی می‌کند و ثانیا به علت آنکه بنیان است، ناممکن است که توسط ساحت دیگری بنیانگذاری شود. ما با هوسرل با انواعی از روش‌ها و مفاهیم مواجهیم که می‌کوشد این چهره فلسفه را برای ما فهم‌پذیر کند، اما دریدا در رساله پایان‌نامه‌اش نشان می‌دهد که هر چه در آثار هوسرل از ابتدا تا به پایان پیش می‌رویم، تنشی فزاینده مشاهده می‌کنیم مبنی بر اینکه بنیان نیازمند تکوین است. به عبارت دقیق‌تر وقتی از فلسفه به مثابه بنیان یاد می‌کنیم، ناگزیریم پدیده‌ها یا موجوداتی را فرض بگیریم که به ما امکان می‌دهد بی‌واسطه با آنها در ارتباط باشیم. آن موجودات یا پدیده‌ها ابزار یا مجرا یا آجرهای ما برای بنیان‌ریزی و شالوده‌ریزی فلسفه هستند. یعنی لازمه چنین تصویری از فلسفه مثالی‌سازی (ایده‌آلیته) است. ایده‌آلیته از نظر هوسرل قلمرویی است که فارغ از زمان و مکان است و معروض صیرورت (شدن) اشیای ساکن در این دنیا نمی‌شود، مثل مفهوم حقیقت از نظر هوسرل.
دریدا در مواجهه با این گفتمان یک نوع آپوریا (تنگنا، معضل، بن‌بست) و بازی دیفرانس را در کل فلسفه استعلایی هوسرل آشکار سازد. این آپوریا آن است که ما چیزی تحت عنوان ساحت ایده‌آلیته (مثالیت) نداریم، زیرا مثالیت منوط به تکرار و رویداد است و تکرار و رویداد امری زمان‌مند است. به دیگر سخن دریدا نشان می‌دهد که امر بنیادی خودش نیازمند به تکوین در زمان است و این جنبه پارادوکسیکال فلسفه هوسرل را روشن می‌سازد. او می‌نویسد: «دقیقه آغازین تکوین که تقویم‌کننده معناست، باید همزمان سابق بر معنا باشد تا تقویم عملی شود و همزمان مسبوق به معنا باشد تا معنا در بداهتی پیشین و آغازین به ما داده شود.» مثلا وقتی هوسرل می‌خواهد مفهوم ماهیت را توضیح دهد، می‌گوید ما از طریق اعمال آگاهی‌مان که زمان‌مند هستند، می‌توانیم به کرات به چیزی که زمان‌مند نیست، ارجاع کنیم. کنش‌های ادراکی ما زمان‌مند هستند، اما معنا زمان‌مند نیست. فلسفه استعلایی هوسرل مبتنی بر این است که مثالیت پیشاپیش مستقر است و برای من در کنش زمان‌مند آگاهی، امکان مراجعه به امر مثالی برقرار است.
اما دریدا در رساله دکترای خود به وابستگی متقابل استعلا و تکوین پی می‌برد، وابستگی متقابل پدیده‌شناسی استعلایی که وابسته به زمان نیست با پدیده‌شناسی تکوینی که وابسته به زمان است یا وابستگی امر همزمانی سوسور که در همه زمان‌ها هویت و عینیت خودش را حفظ می‌کند و امر درزمانی سوسور که خودش را وابسته به زمان تکوین و صیرورت می‌دهد. مجموعه اینها وابستگی ساخت به تاریخ و وابستگی صورت به نیرو است که دریدا آن را در مقاله «نیرو و معنا» بسط می‌دهد. بنابراین دریدا درنهایت به این نتیجه می‌رسد که تلاش پدیدارشناسی برای آشتی دادن ساختارهایی که وابسته به زمان نیستند و شرط امکان پدیده‌شناسی به عنوان یک علم استعلایی یا بنیادین را فراهم می‌کند با اقتضائات تکوین‌گرایانه محکوم به شکست است، زیرا شاهد نوعی وابستگی ساختار و تکوین هستیم، وابستگی زمانیت و مثالیت (ایده‌آلیته).
همین مسیر را دریدا در مقالات بعدی مثل «آوا و پدیده» ادامه می‌دهد. مثلا در مقاله «آوا و پدیده» نشان می‌دهد که در بحث معنا چیزی به اسم «بیان» (expression) داریم. بیان دو ساحت دارد؛ یکی ساحت نشانه یعنی نشان دادن از طریق نشانه و دیگری ساحت تصور یا بازنمود (representation). این نشانه می‌تواند جنبه نوشتاری هم داشته باشد. دریدا در این مقاله نشان می‌دهد که در سنت فلسفی ما معتقد بودیم نوعی خودحضوری و بی‌واسطگی میان ما و معنا وجود دارد، این همان نگاهی است که پدیده‌شناسی را به مثابه یک علم استعلایی و وابسته به تکوین بر‌می‌سازد، درحالی که دریدا نشان می‌دهد که بیان وجه دیگری دارد که همان نشانه است و معنا بدون نشانه بیرونی ساخته نمی‌شود. معنا هماره برای تقویم و ساخته شدن خودش نیازمند نشانه بیرونی است، شبیه نقد ویتگنشتاین به زبان خصوصی. بر خلاف هوسرل که معتقد است نشانه صرفا لایه بیرونی معناست که فقط برای ارتباط آن را به کار می‌بریم و بدون قشر بیرونی که آوا و نوشتار است، معنا کامل است.
کاربرد بحث تخصصی بالا را در بحث جذاب «حق به فلسفه» در کتاب می‌توان دید. وابستگی معنا به نشانه یا ساختار به تکوین را می‌توان به فعالیت یا پراکسیسی به عنوان فلسفه سرایت داد. جذابیت این بخش کتاب برای من به علت تصوری است که از فلسفه در آکادمیا به عنوان یک علم خودبنیانگذار و کاشف حقایق و مستقل از همه علوم تبلیغ می‌شود، علمی که بقیه علوم برای بنیانگذاری پایه خودشان وابسته به آن هستند. دریدا در این بخش کتاب کوشیده بازی وابستگی را تحت دو چهره فلسفه ترسیم کند؛ یکی ماهیت فلسفه یا فلسفه به مثابه یک حق طبیعی، یعنی ما فیلسوفان حق طبیعی را داریم که فلسفه‌ورزی بدون پیشفرض داشته باشیم، فلسفه‌ای که به هیچ چیزی غیر از خودش وابسته نیست، اما همه نهادها و رشته‌ها را وابسته به خودش می‌داند؛ دوم کارکرد فلسفه که به نهادها، تاریخ، پیش‌فرض‌ها و... وابسته است. یعنی هر فیلسوفی تا شروع به فلسفه‌ورزی طبیعی می‌کند، ناگهان خود را وسط میدان نهادها و خارج از قلمرو مثالیت می‌بیند. این آپوریای یا بن‌بست فلسفه است.
دریدا می‌نویسد: «لعنت بر شیطان! چرا این‌قدر احتیاج داریم انبوهی از نهادهای فلسفی، عمومی یا خصوصی برای خود دست و پا کنیم؟ چرا سعی می‌کنیم توسط دولت، جامعه، ملت یا خلق به آنها مشروعیت ببخشیم؟ چرا این کژراهه‌ها؟ همه جا، همان جا که هستید، فیلسوف باشید. خواه در سکوت، خواه در سخن گفتن با کسانی که می‌توانند سخن شما را بشنوند که شما می‌توانید آنها را بشنوید، یا کسانی که می‌توانید مفاهمه کنید. برای این کار نیازی به قرارداد اجتماعی ندارید. شاید حتی به هیچ کس نیازی نداشته باشید.» البته دریدا نشان می‌دهد وقتی می‌کوشیم به عنوان یک فیلسوف حق طبیعی خودمان را به کار ببریم، خود را میان این آپوریا (تنگنا) می‌بینیم که وسط یک نهاد با مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها و وابستگی‌های رشته خود با رشته‌های دیگر مجبور به فلسفه ورزی هستیم. به همین علت در نهایت می‌گوید: «خودبنیانگذاری مشروعیت‌بخش و مشروعیت یابنده[راه‌حل آپوریا از دید دریدا]، هنوز باید بیاید، نه همچون واقعیتی که در آینده خواهد آمد، بلکه همچون چیزی که همیشه ساخت ماهوی «وعده» را حفظ خواهد کرد و فرارسیدنش جز به همین صورت به مثابه «هنوز باید بیاید» نخواهد بود.»
آپوریای کسی که می‌خواهد فلسفه به مثابه حق‌طبیعی و فلسفه به مثابه نهاد را پیش ببرد، این است که مدام از خودش بپرسد تا چه اندازه من وابسته به پیش‌فرض‌های تاریخی خودم هستم و تا چه اندازه می‌‌توانم مستقل از پیش‌فرض‌های تاریخی پیش بروم. به گفته دریدا «کسانی که به نام فلسفه گردهم می‌آیند، یقینا معرفت‌ها و سنت‌هایی از پرسشگری را پیشفرض می‌گیرند و همیشه افق‌هایی دارند، اما باید خود را مجاز بدانند که در هر لحظه هر معرفت معین و حتی خود ارزش معرفت و هر پیشفرض مرتبط با نام فلسفه را به پرسش بگیرند، هر‌گاه بکوشیم عنوان «فلسفی» را برای نهاد یا جماعتی به‌طور عام به کار بریم، در همین آپوری (موضع لاینحل) گرفتار می‌آییم.»
فلسفه در جزییات است
عبدالکریم رشیدیان
کتاب پیشنهادی برای خوانده شدن است و علاقه‌مندان می‌توانند آن را بخوانند، بنابراین ترجیح می‌دهم به جای بحث از محتوای کتاب، از شیوه تدوین آن بگویم، شاید پیشنهادی باشد برای نویسندگان. البته تجربه شخصی را بیان می‌کنم و دستورالعمل یا رهنمودی در کار نیست، یک کار شخصی است، تجربه‌ای است که شخصا درگیر آن شده‌ام و برای کار خودم پاسخگو بوده است. به باور من کلاس‌های ما نباید بی‌ارتباط با کتاب‌های ما باشد و بالعکس. من پیش‌تر محاسبه کرده بودم که هر یک از ما معلمان دانشگاه در طول 30 سال تدریس، به‌طور میانگین 9 هزار ساعت را در کلاس می‌گذرانیم. طبعا هر یک از ما برای این 9 هزار ساعت، ساعت‌های زیادتری را صرف کرده‌ایم و برای حضور در کلاس خودمان را آماده کرده‌ایم.
اما عجیب است که معادل این چند هزار ساعت، بازتولید مکتوب نداشته‌ایم. البته جزوه و اینها زیاد است، اما من با آنها کار ندارم. مرادم آثاری است که موثر باشد و در سطح جامعه بتواند مشکل کوچکی از کسی حل کند. چرا چنین است؟ چرا ما از تجربه آموزشی خودمان جمع‌بندی نمی‌کنیم و چرا کلاس درس ما در آثارمان منعکس نمی‌شود؟ من در کلاس نمی‌توانم کلی حرف بزنم. معتقدم فلسفه برخلاف آن تصور رایج که مربوط به امور کلی است، در جزییات است. زمانی که فلسفه وارد جزییات نشود، فهمیده نمی‌شود. به همین دلیل برای توضیح مفاهیم فلسفی ناچاریم وارد جزییات شویم. به زبان ساده فلسفه در جزییات است. شاید این سخن به گوش بسیاری سنگین باشد، اما فراوان در کلاس‌ها دیده‌ام، زمانی که راجع به یک مفهوم بحث و گفتوگو می‌کردیم، دوستان بهتر مطلب را می‌گیرند، در آن صورت آن فرم یا قالب فلسفی که کلی بود، پر می‌شد و ملموس می‌شد. هیچ‌وقت کاملا فهمیده نمی‌شد، اما بهتر فهمیده می‌شد. به همین دلیل در کلاس‌ها معمولا از متن‌های خود فیلسوفان استفاده می‌کردم. حالا در کتاب نوشتن چه باید کرد؟
به نظر من کتاب استاندارد اصلا خوب نیست و وجود ندارد. در محافل دانشگاهی جایی که رتبه‌ها را می‌دهند، می‌گویند کتاب تو استاندارد نیست. اشکالی ندارد، اما باید دید مساله‌ای را حل می‌کند یا خیر؟ البته رساله دانشگاهی باید از نظر فرم استاندارد باشد، اما کتاب با رساله فرق می‌کند. کتاب نباید یکنواخت و تابع قواعد از پیش شناخته شده باشد. برای نوشتن کتاب باید به چند سوال پاسخ داد: اول اینکه چرا من باید این کتاب را بنویسم؟ آیا من در خودم این توانایی را دارم که این کتاب را بنویسم که در دیگری وجود ندارد؟ دوم اینکه آیا شناخت کافی برای نوشتن این کتاب را دارم؟ سوم اینکه آیا حاضرم بخشی از عمرم را به این کتاب اختصاص بدهم؟ کتابی که 8 سال وقت می‌برد، تکه‌ای از عمر و زندگی ما را با خود می‌برد؟ یک قطعه از عمر آدم با هیچ پولی قابل سنجش نیست.
اما غیر از ترجیحات و دغدغه‌های سوژه نویسنده، محیطی که کتاب برای آن نوشته می‌شود هم مهم است. باید دید محیط چقدر اقتضای این کتاب را دارد؟ آیا به درد محیط ما می‌خورد یا خیر؟ دوم اینکه باید دید چه کسانی این کتاب را می‌خوانند و مخاطب چه ظرفیت علمی دارد؟ آیا زبان‌های بیگانه را می‌داند؟ اگر نمی‌داند باید قطعاتی از فیلسوفی را که راجع به او می‌نویسیم، ترجمه کرد و جلوی مخاطب گذاشت تا آن را بخواند و بعد راجع به آن گفتوگو کنیم. مشابه کاری که در کلاس می‌کنیم. به همین دلیل کتاب حاضر مجموعه‌ای از متون خود دریدا و شرح و بسط‌های من است، یک کنش میان من و این متون و از خواننده دعوت می‌کنم که به این گفتوگو بپیوندد. این مدل امکان آزادی خواننده را مفروض می‌گیرد. یعنی خواننده لازم نیست تابع برداشت من از متن باشد. نقل قول طولانی از فیلسوف موجب می‌شود بتواند مستقل تصمیم بگیرد. در پایان مقدمه گفته‌ام که غیر از آنچه نوشته‌ام، خواننده و کتاب هم باید با هم گفتوگو کنند. بنابراین وقتی می‌گویم کتاب استاندارد وجود ندارد، قصدم اهانت به کتاب‌های استاندارد نیست. منظورم این است که کتاب استاندارد اگر به صورت صوری (فرمال) نوشته شود، واقعا مشکل کسی را حل نمی‌کند و این تجربه شخصی من است.
برای نوشتن کتاب‌ها و تحقیقات طولانی نیازمند آن هستیم که یک ریتم به دست آوریم، یک ضرباهنگ. بدون داشتن یک ضرباهنگ نمی‌توان کار بزرگ کرد. مثلا برای نوشتن یک کتاب قرار است 9-8 سال وقت صرف کرد. در این بازه زمانی طولانی هزاران اتفاق منتظره و غیرمنتظره در حال وقوع است. اگر قرار باشد کار تحقیقی اسیر چنین تحولاتی نشود، باید آن موسیقی متن را داشت. این موسیقی متن به تعبیر کانت ذهن ما را برای ارتقای بیشتر مهیا می‌کند، ما را به نشاط می‌آورد، بدون اینکه متوجهش باشیم. یک ضرباهنگ حتی گاهی ناشنیده. این ضرباهنگ را باید به دست آوریم، اوقاتی که صرف می‌شود، زمانی که برای کار می‌گذاریم، آیا در شرایط دشوار می‌توانیم تمرکز خودمان را حفظ کنیم؟ این یک تمرین بسیار دشوار است. اما به نظر من یکی از لوازم تحقیق‌های جدی همین است. اگر این ضرباهنگ پیوسته را به دست نیاوریم، رشته تحقیق‌مان گسسته می‌شود و کارهای بزرگی که زمانی شروع کرده‌ایم، از دست می‌رود.
نکته دیگر در شیوه تهیه این کتاب به مساله ترجمه قطعات از دریدا اختصاص دارد. وقتی ما کتاب‌هایی را ترجمه می‌کنیم، باید حفظ سبک کنیم. متاسفانه نود درصد مترجمان ما هر طور دل‌شان بخواهد ترجمه می‌کنند درحالی که نباید این کار را کرد. ما باید مقداری تابع کتاب و زمینه و زمان‌هایی باشیم که این کتاب در آن نوشته شده است. ما نمی‌توانیم هر کتابی را به هر زبانی ترجمه کنیم. بنابراین یک مترجم به خلاف یک نویسنده، نمی‌تواند زبان مخصوص به خودش را داشته باشد. مترجم نمی‌تواند و نباید زبان خودش را به همه کتاب‌ها تحمیل کند. ترجمه «نقد قوه حکم» از ایمانوئل کانت، زبان خودش را می‌خواهد. من نمی‌توانستم آن را به زبانی غیر از زبانی که الان به کار رفته، ترجمه کنم. اگر زبان دیگری به کار می‌بردم، بی‌اصل و نسب می‌شد و فهمیده نمی‌شد. به جای «نقد قوه حکم» می‌توانستم تعبیر «سنجش نیروی داوری» به کار ببرم، اما هیچ کدام از این واژه‌ها در فرهنگ ما پایه‌ای ندارد. حتی می‌خواستم از تعابیری چون «قوه حاکمه» و «قوه متخیله» و... استفاده کنم و کل زبان را کمی «عربیزه» کردم، زیرا آن کتاب به این کار نیاز داشت. نمی‌شد با واژگانی که 10سال است در جامعه ما رواج یافته، آن کتاب را ترجمه کرد. باید با واژگان جا افتاده سر و کار می‌داشتم. نکته جالب‌تر اینکه هر کتابی را در هر سنی نمی‌توان ترجمه کرد. باید از نظر پختگی ذهنی سن معینی داشته باشید تا بتوانید کتابی را ترجمه یا تالیف کنید.
من تا قبل از ترجمه «هستی و زمان» دو بار آن را فیش‌برداری کردم. بار دوم یادم رفته بود که یک بار دیگر فیش‌برداری کرده‌ام. اما هر بار حس می‌کردم آن پختگی لازم را ندارم تا زمانی که به حدود 60 سالگی رسیده بودم. این کار دریدا در این سن از من بر می‌آمد، بعد از اینکه تقریبا با همه آثارش کلنجار رفتم. از بیست و دو- سه سالگی و زمانی که فرانسه بودم، دغدغه دریدا داشتم، اما فرصت نشد. او تازه گل کرده بود و من کارهای دیگری می‌کردم. اما در ده-دوازده سال گذشته که به فلسفه‌های مدرن و پسامدرن پرداختم، حس کردم که زمان آن فرارسیده است، بنابراین نخست «نوشتار و تفاوت» را ترجمه کردم تا واژه‌ها به دستم بیاید و آنها را بشناسم و استفاده کنم، در ادامه مختصری بود که خدمت شما هست.
سارتر درباره مارکس می‌گوید، اندیشه‌های مارکس افق عبور‌ناپذیر زمانه ما هستند، زیرا زمانه ما، زمانه سرمایه‌داری است. ما هنوز هم از این زمانه خارج نشده‌ایم. اندیشه‌های مارکس نقد سرمایه‌داری است و هنوز بخش بزرگی از این نقد باقی است. آن‌طور که رفیق مارکس، انگلس می‌گوید، حتی اگر همه حرف‌های مارکس منتفی شده باشد، دو تا سر جایش باقی مانده، یکی مساله ارزش اضافه و دیگری دیدگاه ماتریالیستی تاریخ. ما تاکنون دو دوره بزرگ در دوران سرمایه‌داری تشخیص داده‌ایم، یکی دوره طولانی‌تر که دوران مدرن یا مدرنیته است یا دوره کوتاه‌تر که از نیمه دوم قرن بیستم آغاز می‌شود و پست‌مدرن یا پسامدرن نام گرفته. به نظر من اگر اندیشه‌های مارکس افق عمومی جهان سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهد که فیلسوفان گوناگون علی‌رغم تعدد آرای‌شان هنوز امکان خروج از آن را ندارند، شاید اندیشه‌های دریدا نسبت خلاق‌تری از بقیه فیلسوفان با دوران پست‌مدرن برقرار کرده باشد. قدر بقیه مثل فوکو، دلوز، سوسور، بودریار، کریستوا و... را کم نمی‌کنم، اما در مجموعه‌ای که ارایه کرده‌ام، می‌بینید که دریدا با مجموعه مسائل زمانه ارتباط پیدا می‌کند و شاخک‌هایش را همه‌جا فرو می‌کند؛ از معماری، تا فلسفه و سیاست و اخلاق و حقوق و قاره اروپا و سرنوشت آن و جنگ و...
وقتی نگارش کتاب را شروع کردم، گمان می‌کردم دریدا یک دغدغه شخصی است، اما به مرور متوجه شدم که دغدغه‌های او هنوز فعلیت دارد. به تدریج دریافتم دغدغه‌های بسیار دیگری هم هست.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
