یک داستان هشدار‌دهنده | شرق


«فراملی‌گرایی در اندیشه سیاسی ایران» [Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid] موضوعی را ادامه و بسط می‌دهد که علی میرسپاسی [Ali Mirsepassi]، جامعه‌شناس دانشگاه نیویورک، در آثار قبلی خود؛ یعنی انتساب ایدئولوژی دولتی جمهوری اسلامی ایران به ضد مدرنیته «غربی»، به ویژه ایده‌‌‌های فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر مطرح کرده است.



اگرچه این کتاب به عنوان مطالعه‌ای در زمینه «فراملی‌گرایی» فکری ارائه شده است، اما در واقع نویسنده می‌خواهد «پیوند» تقریبا مستقیم نقد هایدگر بر مدرنیته را از طریق متفکر «مبهمی» به نام احمد فردید (۱۳۷۳-۱۲۸۹) که وارد ایران شده است، نشان دهد. به‌طور گسترده‌تر، اثر میرسپاسی مداخله‌ای جدلی است علیه متفکران پست‌مدرن، از میشل فوکو تا آکادمسین‌های «پسااستعماری» مانند طلال اسد که با اسلام سیاسی به‌عنوان یک پروژه فرهنگی فراتر از فهم اندیشه روشنگری یاد می‌کنند.

از این نظر، این کتاب «یک داستان هشداردهنده» است که خطرات نظری و سیاسی گفتمان‌های بی‌پروا ضدغربی و ضدروشنگری را بررسی می‌کند. نویسنده می‌گوید: «شواهد به وضوح نشان می‌دهد که گفتمان اسلام‌گرای ایرانی در محافظه‌کارترین و رادیکال‌ترین نسخه آن، تحت تأثیر سنت مسیحایی و عرفانی شیعه و ضدروشنگری اندیشه اروپایی بوده است». از نظر ادعاهای مشخص، چالش آشکار میرسپاسی انتخاب فردید به عنوان شخصیت اصلی معرفی ضدمدرنیته اروپایی و به ویژه هایدگر در ایران است. فردید که به‌طرز عجیب و غریبی جذاب است، به‌سختی با مشخصات «متفکر استاد» یا حتی یک عابر پیاده مطابقت دارد. در طول زندگی خود، او فقط چند مقاله منتشر کرد و مصاحبه‌هایی را به صورت چاپی و یا تلویزیونی انجام داد. او همچنین ازطریق تدریس آشفته خود در دانشگاه تهران یا از طریق ارائه شفاهی خود به حلقه کوچکی از پیروانش که اکثر آنها به سرعت استاد فرقه را به عنوان فرد کاملا گیج‌شده و گیج‌کننده ترک کردند، تأثیر قابل توجهی نداشت.

تحصیلات تکمیلی فردید در فرانسه در اواخر دهه ۱۹۴۰ به پایان نرسید، و هیچ مدرکی مبنی‌بر اینکه او فلسفه را به‌طور نظام‌مند در آلمان در اوایل دهه ۱۹۵۰ مطالعه کرده است، وجود ندارد. با توجه به سابقه مبهم فردید، توسل میرسپاسی به شواهد مکتوب که نشان‌دهنده تأثیرات هایدگر بر فردید، یا فردید بر دیگران است، بسیار اندک است. مستندات میرسپاسی درباره حضور فکری فردید قبل از انقلاب به دو یا سه مقاله منتشرشده در اواسط دهه ۱۹۴۰ مربوط می‌شود، پیش از اقامت اروپایی فردید که به او اجازه داد ادعا کند مستقیما در معرض فلسفه هایدگر قرار داشته است. لحظه‌ای که فردید طبق ادعایی نامطمئن به شهرت رسید زمانی رخ داد که بلافاصله پس از انقلاب ۱۹۷۸-۱۹۷۹ ایران، او سعی کرد «خود را به‌عنوان فیلسوف رؤیایی عرفانی» معرفی کند. همان‌طور که میرسپاسی اعتراف می‌کند، این تلاش نیز ناکام بود، تا حدی به دلیل ارتباط فردید با سلطنت، و تا حدی به‌دلیل عجیب و غریب‌بودن برداشت او از اسلام شیعه.

با این حال، تأثیرات فکری جزئی فردید را می‌توان در دهه ۱۹۸۰ مشاهده کرد، هنگامی که یکی از شاگردانش، رضا داوری، به اجمال به عنوان صدای فلسفی غیررسمی سيستم جدید عمل کرد و با استنادی تلویحی به هایدگر به نزاع سیاسی-معرفتی با جناح «لیبرال» مذهبی-سیاسی وارد شد که با ایده‌های کارل پوپر مشخص شده بود. بنابراین، به ناگزیر، عمده ارجاعات «فراملی‌گرایی در اندیشه سیاسی ایران» به آثار فردید نیست، بلکه به منابع اولیه فارسی درباره او و همچنین ادبیات ثانویه به زبان انگلیسی مربوط می‌شود. این کمبود مواد اولیه در مورد «متفکر» محوری متن باعث ایجاد ساختار تصادفی کتاب شده است، با چندین فصل که میرسپاسی سعی می‌کند به نحوی متفکرانی مانند هانری برگسون، هایدگر، هانری کربن و میشل فوکو را با فردید و ایده‌های تقلبی او مرتبط کند.

برخی از این تفاسیر، به ویژه فصل هانری کربن، شرق‌شناس فرانسوی، بیشتر به موضوع کتاب مربوط می‌شود. هانری کربن شاگرد هایدگر و اولین مترجم آثار او به زبان فرانسه بود، بعدا برخی از مقولات هایدگری را در تفسیر عجیب خود از اسلام شیعه گنجاند. علاوه بر این، در طول دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، کربن در مرکز حلقه‌ای از مطالعات شیعه‌شناسی در تهران قرار داشت که متون تأثیرگذار، به زبان‌های فرانسوی و فارسی را تولید و قرائت جدید عرفانی از ناسیونالیسم ایرانی را تبلیغ می‌کرد. کربن و دانشجوی ایرانی‌اش داریوش شایگان به همراه سیدحسین نصر، پژوهشگر علوم دینی، عمدتا مسئول قرائت نظام‌مند ضد مدرن از تشیع در ایران در دهه ۱۹۶۰-۱۹۷۰ بودند. بنابراین کربن و همکاران و دانشجویان ایرانی‌اش بودند نه فردید، که هایدگر را به محیط روشنفکری پیش از انقلاب ایران معرفی کردند.

علاوه‌بر‌این، تمرکز بیش از حد میرسپاسی بر فردید، تبارشناسی طولانی‌مدت تأثیر ضدمدرنیته آلمان بر ایران را از دست می‌دهد. این موضوع در طول دهه ۱۹۲۰ با فعالیت روشنفکران ایرانی که نشریات ناسیونالیستی بسیار تأثیرگذار در برلین منتشر می‌کردند، آغاز شد. یکی از این نشریات به ویژه، «ایرانشهر»، تصویری کم‌و‌بیش منسجم از ناسیونالیسم ایرانی را مطابق با احساسات ضدغربی و ضدمدرنیته رایج در وایمار آلمان بیان کرده است. احساسات مشابهی از طریق تأثیر اندیشه ناسیونالیستی متأخر عثمانی و اوایل ترکیه به ایران رسیده بود که در نوشته‌های احمد کسروی، تأثیرگذارترین روشنفکر ناسیونالیست ایران در دوران جنگ، ظاهر شده است. با این حال، میرسپاسی نقد کسروی درباره «اروپایی‌گرایی» را که پیش‌درآمد مستقیم نوعی گفتمان ضدغربی بود که فردید ادعا می‌کرد در ایران در دهه ۱۹۶۰ نشئت گرفته است، کاملا نادیده می‌گیرد. ازدست‌دادن این بافت تاریخی غنی و پیچیده، اصلی‌ترین نقص «فراملی‌گرایی در اندیشه سیاسی ایران» است.

میرسپاسی با تمرکز بر متفکران فردی و نه بر زمینه وسیع فرهنگی، سیاسی و تاریخی، خطوط مستقیم نفوذ و تأثیرگذاری را از هایدگر به فردید و از او به ایدئولوژی غالب سيستم جديد ترسیم می‌کند. همین نقص زمانی آشکار می‌شود که کتاب به تفسیر آگاهانه‌ای درباره بحث جاری در مورد فوکو و انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ می‌پردازد. در اینجا میرسپاسی به‌طور موجهی از تلاش‌های اخیر علاقه‌مندان به فوکو برای دفاع از پوشش شتابزده روزنامه‌نگاری او درباره انقلاب انتقاد می‌کند. نکته این است که چنین بحث‌های پرشوری در مورد «متفکران اصلی»، اعم از فوکو، هایدگر یا فردید، در نهایت کمک چندانی به درک ما از انقلاب، اسلام‌گرایی یا فراملی‌گرایی نمی‌کند. در پایان، با برانگیختن نوع پاسخ‌های انتقادی ذکرشده در بالا، «فراملی‌گرایی در اندیشه سیاسی ایران» سهمی در ادبیات تاریخ فکری جهانی دارد که مورد توجه ویژه محققان اسلام‌گرایی معاصر و مدرنیته خاورمیانه است.