کتاب «جهانى شدن و فرهنگ» [Globalization and culture] اثر جان تاملینسون [John Tomlinson]، ترجمه محسن حکیمى، در شش فصل به‏ صورت گسترده موضوع جهانى‏‌شدن را از دریچه فرهنگى و عمدتاً با تکیه بر جدیدترین مفاهیمى که در حوزه انسان‏‌شناسى و مطالعات فرهنگى و ارتباطات مطرح شده‏‌اند، مورد بررسى قرار مى‏‌دهد.



در طول سال‏‌هاى اخیر و به همراه افزایش تنش‏‌ها و برخوردها در سطوح ملى و فراملى، موضوع جهانى‏‌شدن به اشکالى متناقض، به‏ طور پیوسته و با شدت و قدرت روزافزون مطرح مى‏‌شود. طرح این موضوع از دو جانبِ کاملاً متضاد در ستایش و یا در محکوم کردن این پدیده عنوان و تمایل بسیارى به این امر مشاهده مى‏‌شود که دلیل عمده مشکلات کنونى در جهان را از یک‏سو در عدم اجرا و تحقق جهانى‏‌شدن در همه ابعاد آن، و از سوى دیگر، برعکس، در شتاب بیش از اندازه در تحقق‏یافتن این پروژه بدانند.

این بحث که در اساس خود در سال‏‌هاى پس از جنگ جهانى دوم، و هم‏زمان با شکل‏‌گرفتن جهان جدید در یالتا – تقسیم جهان به دو حوزه نفوذ شوروى و امریکا و ظاهر شدن «جهان سوم» از خلال تشکیل دولت‏‌هاى ملى ضعیف و توسعه‏‌نیافته در کنار دو مرکز توسعه‏‌یافته سرمایه‏‌دارى و سوسیالیستى – مطرح شد، در ابتدا به‏ وسیله گروهى از جامعه‏‌شناسان و اندیشمندان اروپایى و امریکایى – عمدتاً ریمون آرون، دانیل بل، لیپست و فون هایک – نمایندگى مى‏‌شد که دعوى «پایان یافتن عصر ایدئولوژى‏‌ها» و آغاز «عصر فن‏‌سالارى» را داشتند. از نگاه این اندیشمندان، ویژگى جهان جدید در آن است که عصر صنعتى و تنش‏‌هاى ناگزیر و ذاتى آن را پشت سر گذاشته و قدم در عصر پساصنعتى نهاده است که محور آن دانش و فنون است. پوزیتیویسم ادعایى این اندیشه که نوعى جهت‏‌گیرى خنثاى سیاسى را نیز به ناچار ایجاب مى‏‌کرد، از همان زمان با مقاومت «مکتب فرانکفورت» و گروهى بزرگ از اندیشمندان علوم اجتماعى مواجه شد. این روشنفکران با تأکید بر قدرت ضرورى و نقش حیاتى «آرمان‏شهرها» در زندگى انسانى با وجود فرو ریختن پى‏درپى آن‏‌ها – با بحران استالینیسم پس از مرگ استالین در ۱۹۵۳ و شورش‏‌هاى اروپاى شرقى – نسبت به خطر ازدست‏‌رفتن کورکورانه باورهاى آرمان‏شهرى به بهاى دست‏یافتن به جامعه‏‌اى به ظاهر منطقى هشدار مى‏‌دادند.

سال‏‌ها بعد، حتى پس از فروریختن آرمان‏‌هایى باز هم بزرگ، جمله‏‌اى زیبا این امر را متبلور مى‏‌کرد: «بهتر آن است که همراه سارتر اشتباه کرد تا همراه آرون بر حق بود». در سال‏‌هاى بعدى، نظریه‏‌هاى ارتباطات و در رأس آن‏‌ها مک لوهان و مفهوم «دهکده جهانى» راه را براى لیبرالیسم نو هموار کردند. دو مفهوم «جامعه اطلاعاتى» از یک‏سو و «جامعه پساصنعتى» از سوى دیگر، چنان با یکدیگر پیوند خوردند که به نظر مى‏‌رسید همه معماهاى توسعه از میان برداشته شده‏‌اند و تنها کارى که باقى مانده است «کاربردى کردن» برنامه‏‌هاى از پیش نوشته و تدوین شده است. با سقوط شوروى و اقمارش و با چرخش چین به‏ سوى اقتصاد بازار، آرمان‏‌هاى نولیبرالى هرچه بیش‏تر خود را در سه محور مشخص مطرح کردند: نخست محور اقتصادى با بازار به‏‌مثابه تنها سازوکار معتبر براى رشد و توسعه و پیشرفت و حرکت به‏ سوى «جامعه رفاه»؛ دوم محور محیط‌شناختى اجتماعى و فرهنگى با شهرنشینى به‏ مثابه تنها شکل معتبر و متمدن زیستى: شهر به‏ عنوان مرکز تراکم ثروت (بانک‏‌ها)، قدرت (مراکز تصمیم‏‌گیرى)، و سبک زندگى مصرف‏‌گرا و الگوبردارى شده از «شیوه زندگى امریکایى»، و سرانجام محور سیاسى با دولت ملى و نهادهاى فروملى و فراملىِ نشئت گرفته از آن به‏ مثابه تنها شکل موجودیت حقوقى و قانونى انسان‏‌ها در هر نوع تجمع گروهى از آن‏‌ها در تمامى رده‏‌ها و سطح‏‌ها. با توجه به این نکته‏‌ها بود که مفهوم جهانى‏‌شدن هرچه بیش از پیش شروع به ظاهر شدن کرد و به‏ ویژه از سوى بانیان لیبرالیسم و به‏ عنوان راه‏ حل معجزه‏‌آساى تمامى مشکلات بشر مطرح شد.

در دو دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ مفاهیمى که در حوزه جهانى شدن با تأکید بر موارد فوق ارائه مى‏‌شدند، چنان بدیهى مى‏‌نمودند که کم‏ترین انتقادى نسبت به آن‏‌ها، به‏ سادگى با برچسب «واپس‏‌گرایى» کنار زده مى‏‌شد. نه در عرصه علمى، نه در عرصه اجتماعى و سیاسى، و به‏ ویژه به‏ هیچ‏وجه در عرصه اقتصادى کسى را توان مقابله با یکه‏‌تازى لیبرالیسم نو نبود و از این‏‌رو مفهوم پایان ایدئولوژى، این‏‌بار با شعارى باز هم بزرگ‏‌تر؛ یعنى «پایان تاریخ» فوکویاما، به میدان آمد. به ظاهر تنها کافى بود دولت‏‌هاى بزرگ و ثروتمند با ارتش‏‌هاى قدرتمند خود و با بانک‏‌هاى باز هم قدرتمندتر خود، در همراهى با نهادهاى مالى بین‏‌المللى – بانک جهانى، صندوق بین‏‌المللى پول، و سپس سازمان تجارت جهانى – راه‏‌هاى لازم را به همه کشورهاى جهان دیکته، و جاده را براى عبور ماشین بزرگ و درحقیقت «جاده صاف کن» بزرگ جهانى‏‌شدن آماده کنند. اما متأسفانه و در واقع خوشبختانه، براى ضعیف‏‌ترها، معادلات به این سادگى قابل حل‏‌شدن نبودند، نظام جهانى به‏ سرعت با بحران‏‌هایى کوچک و بزرگ، که شرایط را به‏ سوى توقف یا کند شدن دستگاه «جهانى‏‌سازى» در بن‌بست‌هایى هرچه پیچیده‏‌تر کشیدند، روبه‏ رو شد.

ظهور چنین بن‏‌بست‏‌هایى، تبلور خود را با افزایش هرچه بیش‏تر شکاف میان کشورهاى فقیر و ثروتمند، و با ظاهرشدن آن‏چه «جهان چهارم» نام گرفت و منظور از آن قشر بزرگ فقراى شهرى و طردشدگان و مصیبت‏‌زدگان دنیاى توسعه‏‌یافته بود – همان کسانى که پیر بوردیو کتاب معروف خود مصیبت جهان را به آن‏‌ها اختصاص داد – به نمایش گذاشت و سبب شد که اطمینان به چشم‏‌انداز روشن پروژه جهانى‏‌شدن، کم‏‌کم دچار تزلزل شود. این امر، هم‏زمان با قدرت گرفتن و مستدل شدن هرچه بیش‏تر گفتمان پسامدرن، در ارتباط با پیامدهاى مدرنیته اتفاق مى‏‌افتاد و طبعاً انطباق دادن و ترسیم خط سیرى که بیش از پیش نوزایى را به انسان‏‌گرایى فاشیسم و لیبرالیسم نو پیوند مى‏‌داد، ساده‏‌تر مى‏‌شد. هرچند در این زمینه، میان طرفداران پسامدرن اتفاق‏‌نظر نبود و خوش‏بین‏‌ترین آن‏‌ها بر آن بودند که هنوز مى‏‌توان پروژه روشنگرى را نجات داد و به سر منزل مقصود رساند. بدین‏‌ترتیب، نیاز به ادبیات منتقدانه نسبت به جهانى شدن، ادبیاتى که بتواند جاى ادبیات تبلیغاتى، فن‏‌سالارانه و گفتمان ساده‏‌اندیشانه و درحقیقت بازاریابانه «جامعه اطلاعاتى» را بگیرد، احساس شد. کتاب تاملینسون، یکى از آثارى است که به‏ صورتى واقع‏‌گرایانه توانسته است بسیارى از مباحثى را که به گرد پرسمان کنونى جهانى‏‌شدن مطرح هستند، ارائه کند.

رویکرد ابتدایى تاملینسون، رویکردى علمى توصیفى است؛ به‏ صورتى که مى‏‌کوشد به کالبدشکافى پدیده جهانى‏‌شدن، فراتر از گفتمان متعارف فن‏‌سالارانه، دست یازد. بدین‏‌ترتیب در فصل نخست، نویسنده جهانى شدن را از خلال دو مفهوم «پیچیدگى» – مفهومى که پیش از او ادگار مورن در فرانسه به‏ ویژه در کتاب سه‏‌گانه روش به‏ کار برده است – و «همجوارى» را – که در دیدگاه‏‌هاى انسان‏‌شناختى و معمارى دهه‏‌هاى ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ در نزد هال نیز مطرح شده بودند – عنوان مى‏‌کند:

«جهانى‏‌شدن، شبکه‏‌اى به‏ سرعت گسترش یابنده و همیشه متراکم‏‌شونده از پیوندهاى متقابل و وابستگى‏‌هاى متقابل است که وجه مشخصه زندگى اجتماعى مدرن به‏ شمار مى‏‌رود» (ص ۱۴) «گم‏شدن فاصله‏‌ها از راه کاهش چشمگیر زمان و پیمودن آن‏‌ها، چه به‏ طور فیزیکى (…) چه به‏ گونه‏‌اى تصویرى (…) و در سطحى دیگر از تحلیل ارتباط به‏ واسطه ایده «کش آمدن» مناسبات اجتماعى در طول مکان (گیدنز) با ایده هم‌جوارى مکانى تداخل پیدا مى‏‌کند.» (ص‏ص ۱۵ – ۱۶)

تاملینسون همچنین از همان ابتدا رویکرد فرهنگى خود به مسئله را که کمابیش دیدگاهى تفسیرى و ملهم از آراى کلیفورد گیرتز – انسان‏‌شناس امریکایى مکتب انسان‏‌شناسى تفسیرى – است، ارائه مى‏‌دهد و فرهنگ را «سطحى از زندگى که در آن انسان‏‌ها به کمک راه و رسم‏‌هاى بازنمایى نمادین به ساختن معنى مى‏‌پردازند» (ص ۳۵)، تعریف مى‏‌کند.

تاملینسون در این فصل، رویکرد اقتصادى به موضوع جهانى‏‌شدن – در واقع رویکرد سرمایه‏‌دارى نولیبرالى – را به‏ شدت مورد انتقاد قرار مى‏‌دهد. چند بُعدى بودن جهان‏‌گرایى به باور او در برابر تک‏‌بُعدى بودن این رویکرد قرار مى‏‌گیرد. البته انتقاد تاملینسون عمدتاً با اتکا به نظریات اندیشمندانى چون هیرست و تامپسون به‏ طور خاص متوجه کسانى چون کنیشى اوهمایى، برنامه‏‌ریز تجارى ژاپنى، است که فرهنگ جهانى را در تقابل با دولت‏‌هاى ملى مى‏‌داند و این سطح از سازمان‏‌یافتگى؛ یعنى هویت‏‌هاى ملى، را مانع و مزاحمى براى توسعه مى‏‌شمارد. با این وصف از خلال چنین انتقادى، و با وجود تک‏‌بُعدى بودن دیدگاه متفکران نولیبرال، نمى‏‌توان همچون نویسنده نتیجه گرفت که امروزه ما با نوعى «ادعاهاى اغراق‏‌آمیز درباره قدرت سرمایه‏‌دارى جهانى» روبه‏‌رو باشیم که پذیرش آن‏‌ها بتواند «از نظر سیاسى فلج‏‌کننده» باشد (ص ۳۲). باید توجه داشت که حرکت اساسى جهانى‏‌شدن، حرکتى استعمارى و سپس نواستعمارى بوده است. بدیهى است که نولیبرالیسم حاضر به قبول چنین تعبیرى از جهانى‏‌شدن نیست و بیش‏تر تمایل دارد آن را همچون قرن نوزدهم و بیستم در چارچوب یک ایدئولوژى «پیشرفت»، «توسعه»، و «تطورگرایى طبیعى» ارائه دهد.

همین رویکرد که شاید بتوان آن را تا اندازه‏‌اى نوعى «تقلیل‏‌گرایى فرهنگى» به حساب آورد و البته در آن با تفسیرى بسیار محدود از معنى «فرهنگ» روبه‏‌رو هستیم، در ارتباط با بُعد صنعتى و رسانه‏‌اى فرهنگ نیز پیش نهاده مى‏‌شود، چنان‏که تاملینسون از کسانى که «مشغله‏‌شان اظهار شگفتى از ظهور فناورى‏‌هاى جدید پیام‏‌رسانى» است، انتقاد مى‌‏کند و رویکرد آن‏‌ها را در سطح گفتمانى «ژورنالیستى» قرار مى‏‌دهد. در این‏جا وى حتى ابایى ندارد که با گیدنز نیز برخورد کند، حال آن‏که گیدنز به‏ طور عام و مانوئل کاستلز به‏ طور خاص، که با پنداره «جامعه شبکه‏‌اى» خود مسائلى مشابه را مطرح مى‏‌کنند، مسلماً نمى‏‌توانند جزءِ شیفتگان ناخودآگاه فناورى قرار داده شوند، بلکه باید آن‏‌ها را جزءِ کسانى دانست که دقیقاً مى‏‌دانند بُعد فناورانه بخشى اساسى از فرهنگ است که هرچه بیش از پیش معیارهاى زندگى مدرن را تعیین مى‏‌کند.

فصل دوم کتاب به تشریح جهانى‏‌شدن به‏ مثابه «مدرن شدن» اختصاص دارد. در این‏جا این پرسش مطرح است که آیا جهانى‏‌شدن بر پدیده مدرن‏‌شدن انطباق دارد؟ و آیا پیامدى از آن به‏‌شمار مى‏‌رود یا گسستى از آن است؟ به نظر مى‏‌رسد مکث و تردید نویسنده بر آن‏که دوران مدرن مشخص نیست و بنابراین تعریف‏‌هاى مختلف، مى‏‌توان آن را در قرن پانزدهم، شانزدهم یا هفدهم قرار داد، حاصل کم‏‌بها دادن او به درک پدیده جهانى‏‌شدن به تعبیر والرشتاین باشد. شاید مارتین آلبرو اصرار داشته باشد که عصر جهانى جاى عصر مدرن را گرفته است، اما به سختى مى‏‌توان مدرنیته حاکم بر زندگى انسان‏‌ها را که خود بیش از هر چیز در استاندارد شدن «سبک‏‌هاى زندگى» بر اساس منافع اقتصادى تولید انبوه خدمات و کالاها – از همه نوع، ازجمله و شاید به‏‌ویژه کالاهاى فرهنگى – استوار است، را به فراموشى سپرد. باید همچون تاملینسون، بر این نکته تأکید کرد که درک تاریخى نسبت به پدیده جهانى شدن لزوماً نوعى تقلیل‏‌یافتگى به تطور گرایى یا روایت‏‌هاى بزرگ به تعبیر لیوتار نیست. تاملینسون، دیدگاهى به نسبت مثبت از مدرنیته دارد چنان‏که آن را «مقوله‏‌اى گسترده درون خود…. با ظرفیت‏‌هایى فراوان براى الگوهاى انعطاف‏‌پذیر و غیرهنجارمند تغییر، براى بى‏‌تعینى، نقد غائیت، و عقلانیت جنبش روشنگرى» (ص ۷۱) مى‏‌داند. وى از آن پس به تشریحى گسترده از نظریه رابطه زمان و مکان در نزد گیدنز مى‏‌پردازد و نشان مى‏‌دهد چگونه زمان مدرن، زمان نمادین (ساعت مکانیکى) را جایگزین زمان طبیعى مى‏‌کند و چگونه فضاى طبیعى به‏‌مثابه عامل اصلى تعیین‏‌کنندگى زمان، نقش خود را از دست مى‏‌دهد و این وظیفه را به فضاهاى نمادین و کارکردى مى‏‌دهد. نتیجه این فرایند نمى‏‌تواند جز «از جاکندگى» (یا بسترزدایى) باشد که معنایش به تعبیر گیدنز جدا شدن «روابط اجتماعى از بافت‏‌هاى محلى تعامل و تجدید ساختار آن‏‌ها در گستره‏‌هاى نامعین زمانى و مکانى است» (ص ۸۲).

با وجود این شرح طولانى، تاملینسون، گیدنز را به «برخوردى سرسرى با موضوع فرهنگ» و نادیده گرفتن رابطه قدرت در مجموعه آثارش متهم مى‏‌کند (ص ۹۰). خوش‏‌بینى تاملینسون در نتیجه‏‌گیرى از بحث، از این‏‌رو مشخص مى‏‌شود که اصرار دارد جهانى‏‌شدن را پدیده‏‌اى مبهم و مستعدِ بیان‏‌هاى متفاوت ببیند و درنتیجه جهان‌شمول‏‌گرایى را نیز در اصل چیزى منفى نداند و معتقد باشد که مى‏‌توان چشم‏‌اندازى خوش‏‌خیم از جهانى شدن به شکل یک سیاست فرهنگى جهان‏‌وطن داشت، موضوعى که در فصل ششم کتاب، کوشیده است آن را باز کند.

در فصل سوم با پرسشى مهم روبه‏‌رو هستیم: آیا در انتظار فرهنگ جهانى باید بیش‏تر، از بروز یک کابوس هراس داشت یا از تصور یک رؤیاى شیرین، شادمان بود؟ تأکید تاملینسون بر حدسى بودن هرگونه استدلال، باز هم تا اندازه‏‌اى خوش‏‌بینانه به نظر مى‏‌رسد زیرا به نوعى چشم فروبستن بر تجربه چند قرنى جهان‌ى‏شدن تاکنون است. یک سوءتعبیر در این‏جا، آن است که بپنداریم خودمحوربینى‏‌هاى فرهنگى، که تقریباً در بیش‏تر فرهنگ‏‌ها وجود داشته‏‌اند، به‏ معنى نوعى جهانى اندیشیدن یا ادعاى جهانى بودن‏‌اند. درحقیقت مهم‏ترین اشکال بروز تفکر جهانى، ادیان بزرگ بوده‏‌اند که پروژه‏‌هایى استعلایى با پیامدهاى بلافصل فراملى و فراقبیله‏‌اى را عرضه مى‏کرده‏‌اند. تاملینسون در این فصل نشان مى‏‌دهد که برخلاف تصورى که بروز پروژه روشنگرى را به معنى پایان خودمحوربینى‏‌هاى قومى تعبیر مى‏‌کند، این پروژه سبب یک «قوم‏‌محورى خودآگاهانه‏‌تر و وابسته به «دیگر» فرهنگى مى‏‌شود تا بتواند اسطوره برترى فرهنگى خود را تداوم ببخشد» (ص ۱۰۷). اروپا محورىِ تطورگراى قرن نوزدهم، نه‏ فقط در دیدگاه‏‌هاى لیبرالى که حتى در دیدگاه‏‌هاى انقلابى مارکسیسم نوزا که محلى‏‌گرایى را در تقابل انقلاب جهانى قرار مى‏‌دهد، مشهود است:

واقعیت این است که مارکس، انسان‏گراىِ جهان‏‌وطنِ معتقدى است که از ناسیونالیسم و میهن‏‌پرستى به‏ عنوان نیروهاى ارتجاعى تمام جوامع که علیه منافع راستین و جهان‏‌وطنانه پرولتاریا – کارگران جهان – عمل مى‏‌کنند، متنفر است. همچنین وقتى نوشته‏‌هاى او را مى‏‌خوانیم نوعى احساس ناشکیبایى عمومیت‏‌یافته از سرکردن با غرابت و کوته‏‌بینى هرگونه «فرهنگ محلى» به ما دست مى‏‌دهد، فرهنگى که به نظر مى‏‌رسد او آن را به چیزى ربط مى‏‌دهد که به‏‌زعم او «بلاهت روستایى» است. (ص ۱۱۰)

از این طریق، تاملینسون رویکردهاى خود را نسبت به جهانى‏‌شدن که رویکردهایى انتقادى – اما قابل‏‌انعطاف – هستند، نشان مى‏‌دهد. با وجود این، او بحث «تهاجم فرهنگى امپریالیستى» نظام سرمایه‏‌دارى را که امروزه به‏‌وسیله مارکسیست‏‌ها به‏‌ویژه در امریکا مطرح مى‏‌شود، رد مى‏‌کند و ضعف آن را در ندیدن قابلیت مقاومت و ترکیب میان حوزه‏‌هاى محلى و جهانى مى‏‌داند: «مشکل بحث امپریالیسم فرهنگى این است که این نفوذ را صرفاً فرض مى‏‌کند از حضور صرف کالاهاى فرهنگى به‏‌طور جهشى به انتساب اثرات فرهنگى یا ایدئولوژیکى عمیق‏‌تر مى‏‌رسد». (ص ۱۱۹)

در واقع هرچند باید پدیده‏‌هایى چون «مک دونالدى شدن» جهان (بنجامین باربر)، بدل شدن جهان به یک فروشگاه بزرگ (ژان بودریار)، و غربى‏‌شدن جهان (سرژ لاتوش) را پذیرفت، نمى‏‌توان این را پذیرفت که چنین اراده‏‌اى به کالایى کردن همه چیزها و همه روابط لزوماً با موفقیت روبه‏ رو خواهد شد. مشکل اساسى در این‏جا «کارکردى» نبودن روابط است که خود را در تنش‏‌هاى هرچه بیش‏تر جهان نشان مى‏‌دهد.

بازکردن این بحث به‏ وسیله نویسنده در فصل چهارم کتاب انجام مى‏شود که یکى از مهم‏ترین مسائل کنونى جهانى‏‌شدن را در بردارد و آن موضوع «منطقه‏‌زدایى» است. تاملینسون با تأکید بر کار کلیفورد در جداسازى مفهوم فرهنگ از محل (زمین)، بر سیال‏‌شدن هرچه بیش‏ازپیش فرهنگ‏‌ها انگشت مى‏‌گذارد که کار تشریح و درک آن‏‌ها را مشکل مى‏‌کند و ترکیب‏‌هایى هرچه غیرقابل پیش‏‌بینى‏‌تر میان محلیت و جهانیت به‏ وجود مى‏‌آورد.

این بحث در یکى از جدیدترین و قابل تأمل‏‌ترین مفاهیم انسان‏‌شناسى فرهنگى؛ یعنى مفهوم جهان محلى‏‌شدن به میان آمده است. چگونه مى‏‌توان محلى باقى ماند و جهانى شد؟ و یا برعکس تفکرى جهانى را در سطحى محلى به تحقق درآورد؟ چگونه مى‏‌توان پیوندهایى کاملاً جدید میان این دو به‏ وجود آورد که با هیچ‏یک از معیارهاى آن‏‌ها همخوانى نداشته باشند؟ سبک زندگى، شیوه‏‌هاى روزمره زندگى در جهان مدرن هرچه بیش‏تر به‏ دلیل کالایى‏‌شدن جهان، راهى گشوده به درک این امر است.

در همین فصل بحث جالب توجه دیگر، مفهوم «نامحل» یا «نامکان» از انسان‏‌شناس فرانسوى، مارک اوژه، است که نشان مى‏‌دهد چگونه فرایند مدرنیته و به‏‌دنبال آن جهانى شدن در حال از میان بردن مکان‏‌هاى مردم‏‌نگارانه؛ یعنى، مکان‏‌هاى تمرکز حافظه‏‌هاى تاریخى فرهنگى براى جایگزین کردن آن‏‌ها با نامکان‏‌ها هستند. اوژه خود، چنین توصیفى از نامکان‏‌ها ارائه مى‏‌دهد:

اگر بتوان محل را امرى رابطه‏‌اى، تاریخى و مرتبط با هویت تعریف کرد، آن‏گاه مکانى که نتواند به‏ عنوان امرى رابطه‏‌اى یا تاریخى، یا مرتبط با هویت تعریف شود، یک نامحل خواهد بود… دنیایى که در آن مردم در درمانگاه به دنیا مى‏‌آیند و در بیمارستان مى‏‌میرند، دنیایى که در آن مکان‏‌هاى عبورى و اقامتگاه‏‌هاى موقتى در شرایطى تجملى یا غیرانسانى (هتل‏‌هاى زنجیره‏‌اى و اقامتگاه‏‌هاى بدون اجازه، محل‏‌هاى گذران تعطیلات و اردوگاه‏‌هاى پناهندگان، حلبى‏‌آبادها، و …) رو به ازدیادند، دنیایى که در آن شبکه متراکمى از وسایل‏‌نقلیه، که درعین‏‌حال محل سکونت‏‌اند، در حال رشد است؛ دنیایى که در آن مشتریان دائمى سوپرمارکت‏‌ها، ماشین‏‌هاى سکه‏‌اى، و کارت‏‌هاى اعتبارى با دادوستدهاى انتزاعى و بى‏‌واسطه، بى‏‌آن‏که سخن بگویند، با حرکات سر و دست ارتباط برقرار مى‏‌کنند؛ دنیایى که این‏‌سان به فردیت تکه و تنها، به امور ناپایدار، موقتى و گذرا تن در داده است، موضوع جدیدى را پیش روى مردم‏‌شناس (و دیگران) مى‏‌گذارد. (ص ۱۵۳)

تاملینسون تلاش مى‏‌کند، میان این دو مفهوم «نامحل» و «جهان محلى‏‌شدن» رابطه‏‌اى بیابد و آن را باز کند.

فصل‏‌هاى آخر کتاب، جذابیتى کم‏تر دارند، زیرا نویسنده کم‏تر توانسته است مطالب خود را در آن‏‌ها باز و به نحو مطلوب تشریح کند. در فصل پنجم قاعدتاً انتظار مى‏‌رفت مبحث مهم رسانه‏‌اى، به‏ گونه‏‌اى قانع‏‌کننده‏‌تر با توجه به گستره و عمق مفهوم رسانه‏‌ها در جهان کنونى مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. در فصل ششم، طرح مبحث «امکان جهان وطنى»، ظاهراً تأکیدى را بر رویکرد عموماً خوش‏بینانه نویسنده نسبت به پتانسیل بازسازى پدیده جهانى‏‌شدن نشان مى‏‌دهد که تحلیل‏‌هایى قوى، آن را همراهى نمى‏‌کنند. تاملینسون تعریف خود را از انسان جهان وطن، باز هم با بهره‏‌گیرى از گیدنز، چنین عرضه مى‏‌کند:

فرد جهان‏‌وطن، تیپى آرمانى نیست که در مقابل فرد محلى قرار داشته باشد. او دقیقاً کسى است که مى‏‌تواند – از نظر اخلاقى و از نظر فرهنگى – در آنِ واحد هم در سطح جهانى و هم در سطح محلى زندگى کند. جهان‏‌وطن‏‌ها مى‏‌توانند با مشرب‏‌هاى فرهنگى خاص، خود را به رسمیت بشناسند و به آن ارزش گذارند و با محلى‏‌هاى خودسالار دیگر به‏ عنوان افراد برابر مذاکره کنند. اما آن‏‌ها درعین‏‌حال مى‏‌توانند به فراسوى امر محلى رفته به پیامدهاى دوردست و درازمدت اعمال خود بیندیشند، منافع جهانى مشترک را به‏ رسمیت بشناسند و با افراد دیگرى که از فرضیات متفاوتى براى پیشبرد این منافع حرکت مى‏‌کنند، وارد گفت‏وگویى هوشمندانه شوند. (ص ۲۶۶)

نویسنده بر آن است که باید جاى آرمان قهرمانانه شهروندى جهانى را به‏ نوعى جهان‏‌وطنى نسبتاً محافظه‏‌کارانه و فروتنانه داد (ص ۲۸۲). با این وصف، تاملینسون خود مى‏‌پذیرد که:
هیچ چیز ساختمان همبستگى جهان‏‌وطنانه را در میان بى‏‌ثباتى‏هاى مدرنیته جهانى تضمین نمى‏‌کند. (ص ۲۸۲)

در مجموع کتاب جهانى‏‌شدن و فرهنگ به‏ دلیل ارائه گسترده‏‌اى از مفاهیم جدید در بحث جهانى‏‌شدن در حوزه فرهنگ، کتابى با ارزش است هرچند که مشکل اساسى آن در موضع‏‌گیرى‏‌هاى نه‏ چندان روشن و حضور گاه کمرنگ نویسنده در برابر اندیشه‏‌هایى قدرتمند است که پیوسته ظاهر و تشریح مى‏‌شوند و در میان آن‏‌ها طبعاً گیدنز در رده نخست صحنه قرار دارد.

چند نکته درباره‌ی ترجمه کتاب‏
ترجمه کتاب در مجموع خوب و کار مترجم در انتخاب و برگردان چنین کتابى به زبان فارسى قابل تقدیر است. با وجود این، کاستى‏‌هایى کوچک – که شاید بار آن بیش‏تر بر دوش بخش ویراستارى باشد – در کتاب دیده مى‏‌شوند که رفع آن‏‌ها بى‏‌شک بر ارزش کار خواهد افزود. این نکات صرفاً به اختصار و براى یادآورى مطرح مى‏‌شوند و در این‏جا قصد نقد موشکافانه ترجمه وجود ندارد، زیرا به‏ دلیل عدم دسترسى نگارنده به اصل کتاب، اصولاً چنین کارى ممکن نبوده است. مهم‏ترین کاستى‏‌هاى ترجمه و ویرایش موارد زیر هستند:

عدم توضیح بسیارى از اسامى خاص و مفاهیم جدید فرهنگى براى نمونه «گرنیکاى پیکاسو»، Spice girls ، «آگهى تبلیغاتى Levis» (ص ۳۷)، «مجله Wired»، «جاده A3»، و غیره که براى درک مطالب کتاب ضرورت دارند و لازم بود مترجم محترم براى آن‏ ها یادداشت‏‌نویسى مى‏‌کردند.
برابر نهادها و یادداشت‏‌هاى کمابیش نادقیق براى برخى از مفاهیم. براى نمونه:

– «ایده خوداندیشى» براى Reflexivity به‏ معنى «بازتابندگى» که یکى از مفاهیم شناخته‏ شده انسان‏‌شناسى است و در یادداشت ص ۴۳ به «اندیشیدنى که پس از برخورد با بیرون به درون و به خود منعکس مى‏‌شود» تعریف شده است، درحالى‏‌که منظور از آن تعبیر، مشاهدات مردم‏‌نگارانه (یا جامعه‏‌شناسانه) از خلال یک تحلیل درون‏گرا و یا به‏ عبارت دیگر، تفکرى بازتابنده است که پسامدرن‏‌ها در انسان‏‌شناسى درباره آن بسیار بحث کرده‏‌اند.

– برابر نهادن واژه «پریشان شهرى» براى Dystopia که بدون هیچ توضیحى آورده شده است. درحالى‏‌که بهتر بود نخست براى این واژه از «وایران‌شهر» در مقابل آرمان‏‌شهر استفاده مى‏‌شد و سپس توضیح داده مى‏‌شد که این اصطلاح، اشاره‏‌اى است به دیدگاهى منفى و بدبینانه و در خلاف جهت آرمان‏‌شهرگرایان قرون هفدهم تا نوزدهم به آینده انسان که عمدتاً از سوى نویسندگانى چون جرج اورول در کتاب معروفش ۱۹۸۴ عرضه شده است.

– در یادداشت ص ۲۶۰ اعلام شده است که «مردم جنوب افریقا معمولاً بوشمن نامیده مى‏‌شوند» درحالى‏‌که «بوشمن‏‌ها» تنها یکى از مردمان گردآورنده و شکارچى جنوب غربى افریقا در صحراى کالاهارى هستند.

– توضیح مربوط به واژه Creolization در ص ۱۲۰، آن را «زبان مسلطى که از ترکیب دو زبان به‏ وجود مى‏‌آید» تعریف کرده است. درحالى‏‌که این واژه از ریشه اسپانیایى Criolloنه لزوماً به یک زبان مسلط که به یک فرهنگ اطلاق مى‏‌شود. کرئول در واقع به افرادى سفیدپوست اطلاق مى‏‌شود که در مستعمرات فرانسه و به‏ طور خاص در آنتیل فرانسه به‏ دنیا مى‏‌آمدند و زبان کرئول ترکیبى بود از زبان‏‌هاى فرانسوى، اسپانیایى، انگلیسى، هلندى، و زبان‏‌هاى بومى که آن را در مقابل پیدجین، ترکیب زبان انگلیسى و عمدتاً چینى یا مالزیایى که در آسیاى جنوب شرقى رایج بود، قرار مى‏‌دهند. در معنایى عام‏‌تر کرئولى‏‌شدن به‏ معنى پدید آمدن ترکیبى از فرهنگ‏‌هاى بیرونى (استعمارى یا نواستعمارى) و فرهنگ‏‌هاى بومى است.

– عدم توضیح عبارت «تل جاویدان» (احتمالاً Eternelle colline) که از اهمیتى بسیار زیاد در تاریخ فرانسه برخوردار است و نویسنده کتاب به قصد و با معنى خاصى آن را به‏ کار برده است.

ثبت نادرست واژگان غیرانگلیسى (عمدتاً فرانسوى) مثلاً: نوشتن مونتالیو به‏ جاى «مونتایو» براى Montaillou(ص ۸۰)؛ نوشتن «لو روا له دورى» به‏ جاى «لو روا لادورى» براى Le Roy Ladurie(ص ۸۰)؛ نوشتن «اینویى» به‏ جاى «اینویت» براى Inuit (ص ۱۰۵)؛ نوشتن «اوگه» به‏ جاى «اوژه» براى Augéإ(ص ۱۵۲)؛ نوشتن «موتن» به‏ جاى «مونتنى» براى Montaigne ؛ «وژله» به‏ جاى «وزله» براى Vezelay ؛ و بسیارى از واژه‏‌هاى دیگر.

عدم دقت در حروفچینى مثلاً در ص ۴۰ در نقل‏ قول پاراگراف سوم در انتهاى متن آمده است: «تأکید از واترز است.» اما درون نقل‏ قول، اثرى از تأکید دیده نمى‏‌شود. همین مسئله در نقل‏ قول ص ۱۰۶ پاراگراف دوم نیز تکرار شده است.

بدیهى است که تذکر این نکات به هیچ‏ رو به معنى کاستن از ارزش کار مترجم نیست، اما باید باز هم یادآورى شود که ترجمه‏‌هاى تخصصى در زمینه‏‌هاى علوم اجتماعى به‏ دقت نظر بسیار زیاد و ویرایش‏‌هاى حرفه‏‌اى و علمى بیش‏ترى نیاز دارند.

انسان‌شناسی و فرهنگ