انسان را به نظاره‌ی شاعرانه‌ی اشیا در درونی‌ترین زندگی آنها می‌برد... اراده‌ی خدا را جانشین اراده‌ی خویش می‌کند، و به همین سبب، استقلال مطلق در برابر خلق و وارستگی در برابر اشیا پیدا می‌کند؛ دیگر خلق و اشیا را برای خودشان دوست می‌دارد؛ همان‌گونه که خدا آنها را دوست می‌دارد... انسان به عنوان آفریده‌ی عشق مرکز آزادی است و مغرورانه در برابر خدا و سراسر جهان هستی می‌ایستد. عمق درون او را تنها خدا می‌تواند بخواند!

کمدی الهی [La Divina Commedia]. منظومه‌ی دانته آلیگیری (1265-1321)، شاعر ایتالیایی، در سه بخش یا سه چکامه‌ی دوزخ، برزخ و بهشت سروده شده است...

بهشت [Paradiso]
بهشت، زندگی فوق‌طبیعی مبتنی بر عنایت الهی که دانته از آن برخوردار می‌شود، زندگی جاویدانی است که در زمان آغاز می‌شود. عنایت رستگاری‌بخش، که بهترین گوهر وجود او را تحسین می‌کند و او را شایسته‌ی سعادت ابدی، یعنی دیدار ذات الهی می‌سازد. دانته پس از نظاره‌ی نوری که از اعلی علیین فرو می‌تابد، نگاه خود را به سوی بئاتریچه برمی‌گرداند؛ ولی چون بئاتریچه چشم از خدا برنمی‌گیرد، دانته با تحسین زیبایی او و به سبب همین تحسین خود را تبدل‌یافته احساس می‌کند. این همان تجربه‌ی قدیس پولس است که می‌گوید «این من نیستم که زندگی می‌کنم، بلکه مسیح است که در من زندگی می‌کند!»



عنایت الهی دانته را فرزندخوانده‌ی خدا و در نتیجه، بهره‌مند از ذات الهی می‌کند. خدا متعلقِ معرفت و عشق می‌شود، ولی معرفت و عشقی که می‌توان از آنها برخوردار شد، معرفت و عشقی که برخورداری از خدا را به بار می‌آورد -نه برخورداریی از دور، بلکه اتحادی حقیقی با او. طبیعت روحانیی به وجود می‌آید که مشخصه‌ی آن عمل به فضایل الهی، یعنی امید و ایمان، و مواهب هفتگانه‌ی روح‌القدس است؛ ولی این طبیعت کاملاً شکفته نمی‌شود مگر در دیدار ذات الهی، هنگامی که دانته به پایان سفر خود و به آن سوی زمان می‌رسد. شاعر که در آتش شوق به نظاره‌ی خدا، آن‌گونه که خودِ خویشتن را نظاره می‌کند، می‌سوزد، خود را در آن سوی فلک آتش، در نور خیره‌کننده‌ی آسمان‌ها و در نواهای موزون افلاک می‌یابد.

اکنون عقلی که او را هدایت می‌کند، عقل بئاتریچه است؛ عقل کاملاً خالص، که جز به ایمان زنده نیست و امید و احسان از آن (ایمان) می‌گیرد. این عقل در مجموع، حکمت مسیحی است که به انسان امکانِ دست‌یافتن به معرفت خدا در زندگی درونی خود می‌دهد. جهان فوق‌طبیعی عنایت و احسان که بهشت دانته از آن ساخته شده است، زندگی درونی درخت روحانی را که خدا در بهشت زمینی کاشته است، به استعاراتی از مکان و نور و نوا منتقل می‌کند. دانته، اراده‌ی خدا را جانشین اراده‌ی خویش می‌کند، و به همین سبب، استقلال مطلق در برابر خلق و وارستگی در برابر اشیا پیدا می‌کند؛ دیگر خلق و اشیا را برای خودشان دوست می‌دارد؛ همان‌گونه که خدا آنها را دوست می‌دارد، زیرا چون خدا آنها را دوست می‌دارد، شایسته‌ی دوست‌داشتن‌اند. بنابراین بهشت دانته نمادِ شهر خدا و نمادِ کلیسای مظفر است. از بلندی‌های آسمان موجی فوق‌طبیعی از نور و عشق بر همه‌ی انسان‌ها فرومی‌تابد که اندازه‌ای به خدا بازمی‌گردد. شاعر که سراپا مجذوب این آیینه‌های ایمان است، به برکت احسان خود (احسانی که دانته‌ی هنوز زنده در روی زمین را شهروند آسمان می‌کند) می‌تواند با ارواح برگزیده سخن بگوید و در تماس روحانی مستقیمی که با آنها می‌گیرد، آنها را بازشناسد.

ساختمان بهشت دانته مبتنی بر اندیشه‌ی کمال تدریجی فضایل طبیعی و فوق‌طبیعی است: از فضایل طبیعی، فضیلت «قوت» در فلک ماه است که «ملائک» آن را به گردش درمی‌آورند؛ «عدالت» در فلک عطارد است که «ملائک مقرب» آن را می‌گردانند؛ «اعتدال» در فلک زهره است که نخستین گروه از طبقه‌ی سوم فرشتگان موسوم به «سلطنت‌ها» آن را به حرکت درمی‌آورند؛ «حزم» در فلک خورشید است که سومین گروه از طبقه‌ی دوم فرشتگان موسوم به «قوآّت» آن را به گردش درمی‌آورند. اما فضایل فوق‌طبیعی یا الهی از جنبه‌ی عمل انسانی‌شان و برحسب نوع فایده‌ای که هشیاری از آن می‌برد در نظر گرفته شده‌اند: فضیلت «ایمان» در فلک مریخ است که دومین گروه از طبقه‌ی فرشتگان موسوم به «نیروها» آن را می‌گردانند؛ «امید» در فلک مشتری است که نخستین گروه از طبقه‌ی دوم فرشتگان به نام «ریاست‌ها» آن را به حرکت درمی‌آورند، و «احسان» در فلک زحل است که سومین گروه از طبقه‌ی اول فرشتگان موسوم به «اورنگ‌ها» آن را به گردش درمی‌آورند.

به همین سبب است که ارواح، که هرکدام در فلک متفاوتی جای دارند، همه در بهشت‌اند. یک روح واحد در یکایک آنها با وجود اختلاف مواهبی که به آنها ارزانی می‌دارد عمل می‌کند. آنها در خدا خود را با خود و با دیگران هماهنگ می‌یابند و با روح شوق مقدس به خیر و نفرت مقدس از شر در یکدیگر تأثیر می‌بخشند. به این ترتیب اتحاد قدیسان که دعا می‌کنند اراده‌ی خدا تحقق یابد و ملکوت او همچنان که در آسمان برقرار است، در زمین نیز برقرار شود، متحقق می‌شود.

در فلک عطارد، یوستینیانوس قانون‌گذاری خود را تحسین می‌کند و روح عدالت را که حاکم بر قوانین امپراتوری روم بوده و امپراتوری را به پیروی از مشیت الهی در جهت خیر فرد و شخص انسانی سامان داده است، می‌ستاید. این فضیلت عدالت، که گوئلف‌ها و گیبلین‌ها آن را نادیده گرفته‌اند، شبیه به عدالت توزیعی الهی است. در حقیقت در همین فلک به رومه‌ی⁷⁷ خاضع پاداشی شایسته داده شده است. در فلک زهره، دانته شارل مارتل⁷⁸ را بازمی‌شناسد که از افراط‌کاری‌های شاهانی که از نسل او برخاسته‌اند و تنها در اندیشه‌ی استیلاجویی‌اند شکایت دارد؛ و سپس کونیتسا دا رومانو⁷⁹ و فولکه⁸⁰ اهل مارسی را می‌بیند که شور عشق خود را با روی‌آوردن به اهداف فوق‌طبیعی آرام کردند.

در فلک خورشید -جایگاه ارواح حکیمان و دانایان- حزم، که حاکم بر زندگی قدیس توماس آکونیاس و قدیس بوناونتوره⁸¹ بود، خود را به عنوان پیروزی مشیت الهی حاکم بر جهان تحمیل و تثبیت می‌کند. در فلک مریخ، در میان شهیدان راه ایمان، دانته کاچاگویدا⁸² نیای خاندان خود را می‌یابد. کاچاگویدا از فلورانسِ سابق یاد می‌کند؛ شهری که موافق نظمی روحانی و به منظور سعادت مدنی و احترام به شخصیت انسانی بنیان نهاده شده بود. این فلورانس در تباین فاحش با فلورانسی است که امروز نواده‌اش آن را می‌شناسد. از این‌رو، پیرمرد فلورانس جدید را که برای آینده‌ی دانته تبعید و فقر در نظر گرفته است، سخت محکوم می‌کند. اگر شاعر در این آینده‌ی دردناک و غیرعادلانه موضوعی برای فخر و سربلندی خود می‌بیند، در آن فرصتی نیز برای توکل کامل به عدالت الهی می‌یابد.

باید متذکر شد که اگر موضوع تبعید و فقر بارها و هربار از جنبه‌ای تازه، در این منظومه تکرار می‌شود، تنها در این بخش از آن است که روشنی و واقعیت ایمان حقیقی می‌یابد. دانته محض عشق به خدا پیشاپیش این سرنوشت را می‌پذیرد؛ حتی به آزارهایی که باید در آینده از دست مردمان دور از انصاف تحمل کند افتخار می‌کند؛ در میان آنها، با این همه، روح جاودانه‌ای را دوست دارد که لایق آن است که توبه کند و به عنایت الهی دست یابد. سپس دانته به فلک مشتری می‌رسد: در این فلک با ارواح پارسایی که عدالت را محض خود آن و بیش از هرچیز دیگر دوست دارند دیدار می‌کند. عدالت خدا مانند عقابی که نگاهش به جایی راه می‌برد که چشم آدمی نمی‌تواند در آن چیزی را تشخیص دهد با رحمت یکی می‌شود و تنها عشق بر او غلبه دارد. مگر عدالت نبود که به ارواحی چون ترایانوس⁸³ ایمان و روح رستگاری ابدی دمید؟

سرانجام، دانته به فلک زحل می‌رسد؛ در زحل قدیسانی جای دارند که در شفقت و تفکر و تأمل زیستند. این انسان‌ها با فعل الهی در حکومت و یاری ارواح در دعاهایشان همکاری کردند، زیرا خدا از ازل چنین مقرر داشته بود. دانته به سخنان الهام‌شده‌ی قدیس پیترو دامیانو⁸⁴ و قدیس بندتو⁸⁵ گوش فرا می‌دهد. آنها از زندگی و اعمال خود یاد می‌کنند؛ در حالی که یکی از کلیساییان شکایت می‌کند، دیگری به شاگردان خود حمله می‌کند، شاگردانی که زیاده به امور دنیوی دل بسته‌اند و اهداف فوق طبیعی را که باید قبله‌گاه ارواح باشد از یاد برده‌اند. دانته در شخصیت کامل قدیسان، به سبب هم‌سرشتی با آنان، فضایلی را که خدا به آنها ارزانی داشته است بازمی‌شناسد؛ به این ترتیب، او به کشف شخصیت خود نایل می‌آید، تا آنجا که خود را با فرمان‌برداری به خدای هدایت‌کننده‌ی خود می‌سپارد.

دانته که دم‌به‌دم در برابر اشیا استقلال بیشتری می‌یابد، اکنون می‌تواند زمین را، زمینی را که در آن سوی حلقه‌ی سیارات هفتگانه فروافتاده است، زیر پای خود ببیند، و بر هیئتِ چنین محقرِ آن پوزخند بزند. زیرا او اکنون به فلک ثوابت رسیده است: مسیح و مریم میانجی در اینجا اختران اعظم‌اند؛ میلیاردها ستاره جلال آنها را می‌ستایند. شاعر که به فلک عنایت درآمده است تا اندازه‌ای به معرفت الهام‌شده می‌رسد که وقتی که قدیس پطرس از او درباره‌ی ایمان و قدیس یعقوب از او درباره‌ی امید و قدیس یوحنا درباره‌ی احسان سؤال می‌کنند، با قدرت بیان مافی‌الضمیر می‌کند. در حقیقت این سه فضیلت الهی تنها وقتی متعلَّق معرفت توانند شد که روح سرانجام متأثر از نفخه‌ی الهی شود.

در پاسخ‌هایی که دانته به قدیسان می‌دهد، روح خداست که متجلی می‌شود و روح دانته از آن به سرور می‌آید و از غایت سعادت بر خود می‌لرزد؛ همچنان که روح آدم نخستین، چون به اراده‌ی الهی در حالت عنایت آفریده شد، از فرط سرور بر خود لرزید. آنگاه شاعر، در خلاصه‌ای سرشار از قوت، همه‌ی سرگذشت آدم، این نخستین تجلی انسان را مشاهده می‌کند. تاریخ سراسر آفرینش، در حوادث این بشر معروضِ تغیّر، در آدم یعنی در آغاز و انجام بشر، خلاصه می‌شود. نیکی الهی نه‌تنها به ما سرشتی عطا فرموده است، بلکه همچنین آن را چنان آفریده است که بتواند به کمال نامتناهی نایل آید. عنایت الهی با فضایی انسانی که ما در آن تنفس می‌کنیم و با خاطرات سرگذشت ما و با سرگذشت نوع ما درهم آمیخته است؛ عنایت از همه‌سو ما را در میان دارد و به پیش می‌راند و به زیستن در حقیقت و احسان که از طریق مسیح منجی در خداوند متحد می‌شوند، تشویق می‌کند: این است اتحاد قدیسان؛ و به نام این اتحاد است که قدیس پطرس از بلندی بهشت، در میان شگفتی بهشتیان، کسانی را که در زمین تخت او را غصب کرده‌اند، یعنی یونیفاکیوس هشتم و دیگر پاپ‌هایی که رسالت عالی خود را به دست فراموشی سپرده‌اند، به باد ناسزا می‌گیرد. ولی در عین حال که تهدید می‌کند، یاری مشیت الهی را نیز نوید می‌دهد.

آنگاه دانته به «فلک بلورین»⁸⁶ برده می‌شود، فلک ایمان فوق‌طبیعی که نور آن حرکت عقل را هدایت می‌کند. در اینجا شاعر با استفاده از استعاراتی که فراتر از هرگونه قیاسی است، تابلویی از اسرار وحی الهی، چنان‌که عقل بتواند آن را دریابد، ترسیم می‌کند: خود چون رؤیتی دوردست به شکلی نورانی توصیف شده است؛ شعله‌ی عشق که گرد آن نه گروه فرشتگان، که منبع نور عقلانی‌اند، در گردش‌اند؛ از این منبع، با حرکت زندگی و زمان، حرکتی ابدی از علیت خلاق نشأت می‌کند و در موجودات بازمی‌تابد و مانند نور در منشور می‌شکند. سپس رؤیت ناپدید می‌شود؛ فروغی خیره‌کننده، نوعی ظلمت نورانی، شاعر را دربرمی‌گیرد و او را به آسمان آرامش الهی و تأمل محض، یعنی امپوریوس می‌برد.



در اینجا احسان الهی جلال و شوکت خود را در موج نیلگون ابدیت می‌نمایاند. در این زمان است که رودی تابان و فروزان در میان زیبایی کرانه‌های پوشیده از گُل روان می‌شود؛ از این رود شراره‌هایی زنده برمی‌جهند و پرپرزنان بر حقه‌ی گل‌ها می‌نشینند. سپس در دل غرقاب دل‌انگیز نور فرومی‌روند. این رود که بیان محسوس زیبایی الهی است در چشم دانته‌ی شگفت‌زده به گُلی درخشان تبدیل می‌شود که هر گلبرگ آن جایگاه یکی از برگزیدگان است؛ جمع بی‌شماری از فرشتگان پرزنان از نور ابدی به مرکز گُل می‌روند و سپس به طرف روشنایی بازمی‌گردند. آنگاه دانته، که به اوج تجربه‌ی بهشتی خود و به قله‌ی جهان مخلوق می‌رسد، از زندگی فوق‌طبیعی عنایت الهی که در او ساکن می‌شود و او را غرق در عشق می‌کند، آگاهی می‌یابد.

از این پس، بئاتریچه‌ی قدیسه که او را از میان افلاک از کمالی به کمال دیگر برده است، می‌تواند او را ترک گوید و به جایگاه عزت خویش بازگردد. دانته خود را به صورت ظرفی پذیرای عشق خدا برای خدا، همچون تصویر زنده‌ای از الوهیت می‌یابد. ایمان خدا را به او شناسانده بود، ولی اکنون ایمان خدا را به عنوان ناشناختنی می‌شناسد! اکنون برای او دیگر کاری جز زانوزدن و نمازبردن به درگاه خدا نمانده است. قدیس برنار -نماد حکمت عرفانی- روی نیاز به مریم میانجی می‌برد و درخواست می‌کند که شاعر بتواند از شادی دیدار الهی برخوردار شود؛ در دعای او همه‌ی برگزیدگان شرکت می‌جویند. آنگاه همین‌که مریم نگاه خود را به جانب روشنایی ابدی می‌گرداند، دانته می‌تواند در سکوت عظیم همه‌ی موجودات و در حالی‌که هرگونه تصویری از برابر چشم او محو می‌شود، به معرفت کامل الوهیت نایل آید. سرانجام تثلیث در او ساکن می‌شود و او را به تصرف درمی‌آورد. اکنون خدا به تمامی در وجود او حاضر است و شهود الهی رحمت‌افشان است، رحمتی نامتناهی؛ و این لحظه‌ای بیش نمی‌پاید، لحظه‌ای از ابدیت... و دانته دوباره احساس می‌کند که در جریان جهانی عشق که خورشید و دیگر اختران را به گردش درمی‌آورد، غوطه‌ور است.

استعاره‌ی اساسی منظومه
معرفت تجربی به خدا و خدا به عنوان متعلق عشق، این است هدف والای کمدی الهی. دانته برای وصول به این هدف از «جنگل تاریک و وحشی» رو به راه می‌نهد و به جهان تجربه قدم می‌گذارد. این تجربه تنها در صورتی حاصل تواند شد که انسان قایل به «جایگاهی ابدی» باشد که در آن ارواح زندگی می‌کنند و وجود خود را تحقق می‌بخشند. زیرا در قلمرو روح دریافت‌کردن عمل‌کردن است؛ یعنی غنی‌کردن خود با وجود دیگری. علت وجودی سفر دانته همین استکمال درونی است. تا آنجا که در پایان سفر، زندگی روحانی شاعر که در مرتبه‌ی فوق طبیعی عنایت غنا یافته است، همه‌ی آفرینش را از آسمان گرفته تا زمین، در خود خلاصه می‌کند. به همین سبب است که کمدی الهی، جهان صغیر شاعرانه، صورتی است از جهان کبیر.

همچنان که خدا جهان هستی را در هفت روز آفریده است و این کار را در بهار، هنگامی که خورشید در برج حمل بود، آغاز کرده است، همچنین دانته نیز جهان شاعرانه‌ی خود را در هفت روز می‌آفریند و سفر خود را از بهار، هنگامی که خورشید در برج حمل است، آغاز می‌کند. از جهت استعاری، سفر دانته سفر هر روحی است که از طریق جهان حیات، با توکل به عنایت پروردگاری که او را آفریده و در انتخاب اهداف خاص او، در حدود و در چارچوب هدف کلی، آزاد گذاشته است، به هدف غایی خود، یعنی سعادت فوق‌طبیعی روی می‌آورد. به این ترتیب، اصل حیاتی و پویایی که منظومه‌ تماماً بر اساس آن تنظیم یافته است، زندگی روح است که پرورده‌ی عقل الهی و محل نظر فرشتگان است.

کمدی الهی، این تجربه‌ی درونی، در مجموع استعاره‌ای است عظیم و سرشار از تعداد پایان‌ناپذیری معانی مختلف. معانی متعدد آن پیوسته چندین زمینه را دربرمی‌گیرد. به همین سبب است که تقسیم ارواح در سه قلمرو جهان دیگر به موجب نظام عدالتی که شایستگی‌ها یا گناهان خاصِ هریک از آنها را می‌سنجد، در عین حال بیان تاریخی یا حقیقی (غیراستعاری) حالت واقعی اشیاست: این حالتی است که موجود انسانی یا طبیعت انسانی، در رابطه‌ی مستقیم با شرایط زندگی خود و فعالیت خود در جهان واقعی، در آن جای دارد. تقسیم دوگانه‌ی منظومه از همین معنی ناشی می‌شود؛ یعنی برحسب آنکه انسان از دیدگاه طبیعت حیوانی اجتماعی‌اش (دوزخ و برزخ) که پایان زمانی و طبیعی آن تأمل است (بهشت زمینی)، لحاظ شود یا از دیدگاه جوهر عمیق وجودش که هدف فوق طبیعی و ابدی آن وصول به دیدار الهی است. در مورد توصیفی که شاعر از عقوبت‌ها و پاداش‌هایی به دست می‌دهد که برای ارواح مقرر شده است، باید گفت که این توصیف براساس تصور شاعر از «شخصیت» قابل توجیه است؛ شخصیتی که سرمشق متعالی آن خداست.

فردیت و شخصیت
شخصیت انسانی، جوهر فردی فی‌نفسه کامل، که برخوردار از سرشتی عقلانی و حاکم بر اعمال خویش است، «شرف» حقیقی انسان را تشکیل می‌دهد ( ضیافت). ولی این شرفی است که هرکس باید آن را برای خود تحصیل کند؛ به این معنی که آن را به‌تدریج که زندگی مبتنی بر عقل و آزادی بر زندگی حسی و نفسانی او غلبه خواهد کرد، از خود نشان دهد. در غیر این صورت، انسان به صورت «فرد» باقی می‌ماند که در او زندگی مانند زندگی حیوانات و گیاهان و کانی‌ها جریان می‌یابد. ما می‌توانیم فردیت جسمانی خود را نشو و نما دهیم: این همان است که دانته با فرود در دوزخ به ما نشان می‌دهد. به تدریج که در ظلمت ماده بیشتر می‌رویم، آزادی فطری خود را بیشتر از دست می‌دهیم.

وقتی که تحت تأثیر یک انفعال نفسانی واقع می‌شویم، هماهنگی کاملاً متعادل شخصیت انسانی‌مان، که برخوردار از وحدت غیرقابل انحلال جسم و روح است، به هم می‌خورد، تَرَک برمی‌دارد و سرانجام خرد می‌شود (مانند مورد پیرمرد کرِت) و به تعداد بسیاری تمایلات مختلف‌الشکل متناقض که بعضی با بعضی دیگر در کشمکش‌اند، تبدیل می‌شود. دانته در مورد تحصیل تدریجی شخصیت خویشتن که استعدادات و امکانات آن در درون فردیت جسمانی نهفته است، وسایل این کسب شخصیت را در طی صعود از کوه برزخ به ما نشان می‌دهد: اینجا قلمرو عقل است که با رهانیدن ما از القائات احساسات و انفعالات تحقق می‌یابد؛ به این ترتیب یک نظام درونی به وجود می‌آید که ما به یُمن آن مدام به سوی خیر حقیقی گام برمی‌داریم. ولی نشو و نمای کامل شخصیت جز با نظاره‌ی افلاک ایمان، افلاک عنایت الهی و ارواح کسانی که به خدا به عنوان سرمشق ابدی و سرچشمه‌ی هرگونه «شخصیتی» عشق می‌ورزند حاصل نتواند شد. برگزیدگان با اعراض از «من» محدود و تحقق‌بخشیدن به «من» الهی خود فرزندان خدا شده‌اند.

این است راهی که دانته پیموده است: از فرد به شخصیت اخلاقی، و از این شخصیت اخلاقی به شخصیت حقیقی که در آن تصور خلاقه‌ای از خدا در شخص شکفته می‌شود. وقتی که انسان در جهتی خلاف این نظام عمل کند، در جهت مخالف اراده‌ی الهی گام برمی‌دارد؛ یعنی منکر هدفی می‌شود که خدا او را برای آن آفریده است و خود را از سعادت ابدی که خدا او را برای آن در نظر گرفته است محروم می‌دارد. بنابراین دوزخ که در آن ارواح از زندگی مبتنی بر عنایت الهی می‌میرند، مغاکی است که در جهت مخالف هدف طبیعی او کنده شده است؛ این مغاک در قلمرو تیره‌وتار فردیت فرومی‌رود تا آنکه سرانجام به صخره‌ی سخت غریزه می‌رسد. در برزخ و بهشت که ارواح در عنایت خاص و رستگاری‌بخش به سر می‌برند، طی طریق، به عکس، عبارت است از عروج از آزادیی به آزادی دیگر و از نوری به نور دیگر، به خط مستقیم.



خدای زندگی
وجدان اخلاقی و مذهبی دانته ریشه در احساس درونی خدایی دارد که در ما زندگی می‌کند و با ما سخن می‌گوید. به همین سبب است که دانته می‌تواند خود را مانند آینیاس جدیدی به ما معرفی کند. او رسالتی الهی برعهده می‌گیرد و امیدوار است که گناهان و خطاها را نه برای افتخار خاصِ خود، بلکه برای تمجید و تسبیح خدا بازخرید کند. تجربه‌ای که او بر دست می‌گیرد، اساساً بر شناخت شاعرانه‌ی روح آدمی در مراحل مختلف سیر به سوی کمال، مبتنی است. چنان‌که شاعر، در نامه‌ی خود به کان گرانده، می‌گوید، با شناخت تجربی «طبیعت آدمی» است که او می‌تواند به یُمن وجود وحدت و قرابت ذاتی در میان انسان‌ها، به حرکت درونی هر روحی در جهت تحقق واقعی آن پی ببرد؛ ارزش موجود انسانی در این است که آزادی خود را در راه نیل به اهداف مرتبط با خیر اعلا به کار می‌برد.

به این ترتیب، شاعر موفق می‌شود که سر روحی را، بدون نقض اصالت نهان آن، و با آشکارساختن آنچه، قیاساً، آن را به جهان ارزش‌های متعالی نزدیک و با آنها یکی می‌کند، بیان کند. بدین‌گونه ما به قلمرو مابعدالطبیعی طبیعت مخلوق می‌رسیم که در آن هر روحی، قبل از هرچیز، خود را نوعی بهره‌مندی قیاسی از عشقی نشان می‌دهد که خدا به موجب کمال خود نسبت به خود دارد. و روح با تحسین زیباییی که در جهان هستی متلألی است، به یُمن همانندی حقیقی وجود خدا با خدایی که حیات مطلق است و در مقایسه با او همه چیز فاقد حیات است، ناآگاهانه به سوی او که همه‌ی فضایل مخلوق را در خود دارد، روی می‌آورد.

برای دانته، احساس وجود الهی به معنی شرکت فعالانه‌ی وجود خالق در همه‌ی تظاهرات موجودات، از قوای مظلم طبیعت گرفته تا حرکت اجرام سماوی و حتی در نور درخشان ستارگان است. این احساس که انسان را به نظاره‌ی شاعرانه‌ی اشیا در درونی‌ترین زندگی آنها می‌برد، در عین حال نوعی اضطراب اخلاقی و مذهبی با خود دارد. بنابراین صحنه‌ای که دانته‌ی مسافر در طی سفر خود نظاره می‌کند، چگونه می‌تواند سرشار از نور و ظلمت نباشد؟ در طبیعت همه چیز در فرمان خداست؛ حتی قوای کور ماده، غولان دوزخ، و ارواح شر همه مأموران لاعَن شعور اراده‌ی الهی‌اند. انسان نیز در فرمان خداست، ولی به عنوان آفریده‌ی عشق مرکز آزادی است و مغرورانه در برابر خدا و سراسر جهان هستی می‌ایستد. عمق درون او را تنها خدا می‌تواند بخواند!

ریشه‌ی این عشق، بذر سعادتی که بذرافشان الهی در وجود ما نهاده است ( ضیافت)، چنان عمیق در ماده‌ی فردیت جسمانی ما فرورفته است که نمی‌توانیم آن را بیابیم؛ مگر آنکه از شب (دوزخ) خود و از سیاره‌ی خود به در آییم و به نقطه‌ی مقابل آنها برویم، جایی که در آن روزِ روشن است و خورشید می‌درخشد. تنها در اینجاست که «مِن» روحانی، «منِ» الهی که در وجود ما حاکم است، می‌تواند در فعالیت‌های دوگانه‌ی علمی و هنری خود شخصیت ما را پیوسته کمال بخشد.

معانی مختلف منظومه
راه درازی که دانته می‌پیماید، راهی که در تاریکی‌ها فرو می‌رود و سر از روشنایی نیمکره‌ی مقابل بیرون می‌آورد، از میان حوادث مأخوذ از زندگی شخصیت‌های تاریخی آشنا یا مشهور می‌گذرد. دانته با جای‌گرفتن در قلمرو اشیای محسوس و از طریق آنها، از اصل زندگی و انفعالاتی که هریک از ما در عمق وجود خود نهفته داریم و در حقیقتِ خاصِ هریک از ما را تشکیل می‌دهد پرده برمی‌دارد. این حقیقت اگر از جهت اهداف طبیعی یا زمانی که انسان برای آنها آفریده شده است لحاظ شود حقیقت اخلاقی است، ولی اگر از جهت اهداف غایی و فوق‌طبیعی و ابدی انسان لحاظ شود حقیقت روحانی است.

دانته به پیروی از آرای نظری توماس آکویناس، تجربه‌ی شاعرانه‌ی خود را بر تحول «تاریخی» ارواح پس از مرگ جسمانی‌شان که برحسب مرتبه‌ی اعمال و زندگی و معیشتشان مورد داوری واقع می‌شوند، بنا می‌کند. این تجربه در سه قلمرو موازی و قیاسی صورت می‌گیرد: قلمرو طبیعت محض، محروم از عنایت الهی یا طبیعت انسانی در حلقه‌های دوزخ؛ قلمرو طبیعت انسانی متأثر از عنایت الهی که روی به سوی ابدیت دارد؛ و بالأخره قلمرو طبیعت انسانی که شرف و شکوه از عنایت رستگاری‌بخش الهی یافته است. در میان این قلمروهای سه‌گانه (دوزخ و برزخ و بهشت) قرینه‌ها و مطابقت‌ها و قیاس‌هایی برقرار شده است که به یُمن آنها بخش‌های سه‌گانه‌ی منظومه یکدیگر را روشن می‌کنند و در یک وحدت کامل سازمان می‌یابند.

موضوع استعاری منظومه
شعر حضور الهی؛ این است آنچه دانته در موجود انسانی درمی‌یابد؛ و شاعر از این حضور، که هرگز منفعت نمی‌پذیرد، وحدت الهام استواری که مشخصه‌ی کمدی الهی است استنتاج می‌کند، بی‌آنکه با این حال تنوع بی‌شمار ارزش‌های فردی را نادیده بگیرد. شعر طبیعت: شور غنایی روح و محبت ابدی که پاکی و راستی آنها دعوت به سوی خدایی است که ملهِم این پاکی و راستی است. ولی برای اینکه این احساسات ملکه شوند و به بلندی فضایل اخلاقی تعالی یابند، باید با احسان، که تنها از عنایت الهی نشأت می‌کند، بارور شوند. در غیر این صورت، این احساسات به صورت آرزوهای شاعرانه در کشمکش با فعالیت مادی ما باقی می‌ماند -و همین دوزخ است-؛ بنابراین، زندگی روحانی ما بدون هماهنگی جریان می‌یابد و دیگر چیزی جز منبع ابدی درد نخواهد بود! مانند زندگی فرانچسکا که آرامش خود را در عشق می‌جوید و در لحظه‌ای که غرق در گرداب انفعال نفسانی است، گمان می‌کند که به آن رسیده است. مانند زندگی فاریناتا که در حالی‌که دست به عمل سخت و خشنی می‌زند که نفرت تسکین‌ناپذیر و انتقام به بار می‌آورد، گمان می‌کند که در جهت خیر میهن خود می‌کوشد.

مانند زندگی پیر دلا وینیا⁸⁷ شک نیست که او تشنه‌ی عدالت است؛ ولی اگر آن را می‌خواهد برای آن می‌خواهد که نام خود را به افتخار بیاراید. مانند اودوسئوس که در آرزوی شناخت همه چیز چشم از همه‌ی عواطف خود می‌پوشد تا به جستجوی حقیقتی صرفاً عقلانی که سرانجام او را به نابودی می‌کشاند، برآید. و بالأخره مانند اوگولینو⁸⁸ که در فرزندان خود نومیدانه به خود عشق می‌ورزد، ولی این عشق به نفرتی ابدی تبدیل می‌شود. همه‌ی این ارواح در جستجوی طبیعی خود برای وصول به نیکبختی، کاری جز این نکرده‌اند که بیشتر در عمق اشیا فرورفته و بنده‌ی آنها شده‌اند. هرچند این ارواح مضطرب و معذب، برای بیان مافی‌الضمیر خود -برحسب احساس غالب بر آنها- لحن گفتاری جز لحن گاه شتاب‌زده و تب‌آلود و گاه پرشکوه و پرغرور و قاطع نمی‌یابند، هیچ چیز نمی‌تواند میل به روشنایی و آرامشی را که خدا در هریک از ما به ودیعت نهاده است و از عمیق‌ترین «منِ» ما می‌جوشد در آنها خاموش کند.

انسان، اگر اهداف جزئی و ممکنِ خود را تابع اهداف فوق‌طبیعی خود کند، وحدت وجود خود، یعنی هماهنگی و موسیقی درونی خویش را بازمی‌یابد. از همین لحظه می‌تواند عروج خود، و پیوستگی خود را به عنوان شخص، به جهان اخلاقی آغاز کند: این است تجربه‌ی مسیحی برزخ. این تجربه زیر لوای پدر ما⁸⁹ صورت می‌گیرد و با سادگی حرکات و خشوع نگاه‌های متوجه به آسمان به شکل دعا درمی‌آید. در اینجا شعر ابدی روح که عشق را به صورت بخشندگی و نیکی جهانی متحقق می‌سازد، جوشیدن می‌گیرد. این نیکی جوهر «من» الهی ماست: ما با خضوع تمام از خدا زندگی سعادتمندانه‌ای طلب می‌کنیم، زیرا او از فقر مشترک، و از ضعف‌ها و نور کور ما آگاه است... این نیکیی است که طالب نیکی است و خود را به طیب خاطر به دیگران عرضه می‌کند و ما را از فردیت خود، که دلبسته‌ی اشیا و وقایع و شرایط موقت است، می‌رهاند.

این نیکی ما را به عمل واقعی سوق می‌دهد، زیرا عشق قانون مشترک می‌شود. همه‌ی ارواح برزخ در محدوده‌ی احسان برادرانه از چیزهای گذران دوری می‌کنند، و در انسان آن چیزی را دوست دارند که خدا را خوش می‌آید، یعنی آنچه هرانسانی، برای رضای خدا، باید باشد؛ به عبارت دیگر آنها انسان را در خودش و در تمامی طبیعتش، که از پیش لایق دریافت عنایت است، دوست دارند. زبان این ارواح، زبان احسان برادرانه یا احساس جمع روحانیی است که هرکس خود را عنصر مکملی برای آن می‌داند. در این جمع، هر روحی زندگی خاصِ درونی خود و سرنوشت خود را می‌آفریند و اعمال زیبایی به جای می‌آورد که بیان‌کننده‌ی شکوه و عظمت عشق است، زیرا عشق هدایت‌کننده‌ی اوست: مانند بیان گرم و پرشور مانفردی و بوئوکونته؛ مانند بیان جذاب و پارسایانه‌ی پیا؛ مانند سخنان اضطراب‌آمیز و تحقیرکننده‌ی رانیری داکالبولی و گویدو دل دوکا؛ و زبان متقاعدکننده و تأثرآمیز مارکو لومباردو، یا سخن دلنشین و حسرت‌آمیز ویسکونتی و محبت سرورآمیز استاتیوس، و بالأخره مانند سخنان زلال و مطمئن فورزه و بیان سرشار از تحسین و احترام گوینیتسلی... ارواح در این نقطه از زیارت خود با زندگیی واقع در مرز میان ماده، که آنها را محدود می‌کند، و افق نور، که آنها را در خود فرو می‌برد، آشنا می‌شوند. شعر ملایمتِ توأم با تأمل می‌شود. این ملایمت ملایمتی است که روح ما را در لحظه‌ی خاطره فرامی‌گیرد. آنگاه مانند زایرانی می‌شویم که با فرارسیدن شب، هنگامی که ناقوس‌ها نماز شامگاه را می‌نوازند، زندگی با عزیزان غایبشان را از سر می‌گیرند؛ ما آرزو می‌کنیم که پیش از خفتن در زیر آسمانی که در آن ستارگان تا صبح بیدارند، به میان آنها بازگردیم.

ولی با این سعی در زیستن در بیرون از زمان، میل روح به شناخت خود در بیرون از محدوده‌های جسمانی در زمان حالی ابدی، خودنمایی می‌کند. این شناخت جز در جهان عنایت الهی تحقق نمی‌یابد؛ عنایت طبیعت انسانی را با آمیختن آن با ذات الهی اعتلا می‌بخشد. و این جز با درگذشتن از فردیت خود و آن را یکسره به دست خدا سپردن میسر نمی‌شود؛ تنها خداست که می‌تواند فردیت ما را دوباره در تمامیت خود مستقر کند. این است تجربه‌ی بهشت دانته. این تجربه‌ی قدیسانی است که هریک برحسب الهام خاص و رسالت شخصی خود، در میراث انسانی روحانیت مشترک و فعال و آزادی اخلاقی مشارکت می‌جویند. روح مستقر در خدای متعلق عشق در کمال‌بخشیدن به خود، نه برای خود، بلکه برای خدا، می‌کوشد. ما در عمل آزاد و بیرون از هرگونه امکان مادی به شناخت تجربی «من» الهی خود دست می‌یابیم. بدین‌ترتیب، زندگی ابدی در زمان آغاز می‌شود. چون غرق در جریان ابدی عشق غیرمخلوق شویم، این عشق، تا آنجا که ما خود را به دست او بسپاریم، خود را به ما می‌سپارد و بدین‌ترتیب با اراده‌ی مطلق خود ما را به سوی آسمان‌های عنایت خود و نور خود، به درون زندگی خود می‌برد. بهشت چنین زندگیی است، زندگی ارواح در خدا.

بنابراین در زندگی ارواح آسمان و زمین کاملاً یگانه‌اند و وحدت جدایی‌ناپذیری تشکیل می‌دهند، زیرا هریک از این ارواح، از جهت روابط متقابلی که با دیگران دارد یا در فردیت قاطع خود، در «عطش دائم ملکوت الهی» به سر می‌برد. در بهشت، همه‌ی ارواح شهروندان یک «امپراتوری دادگر و پارسا»یند: آنها در جهان بالا در زندگی کلیسای مظفر مشارک‌اند، و حسنات نظاره‌ی آنها به صورت حمایت و برکت برای جامعه‌ی انسانی جاری می‌شود. به این ترتیب، ارواح در عین آنکه در خارج از زمان زندگی می‌کنند، از جهت احسان در زندگی اینجهانی دخالت و وساطت می‌کنند. زبان آنها دعاست، دعا به درگاه خدا، برای اینکه او به همه‌ی اشخاص زنده در روی زمین عنایت مشارکت در زندگی الهی عطا فرماید، ولی این زبان از طریق کثرت صدهایی که آن را تشکیل می‌دهند، نشانه‌ی منبع واحدی است که الهام‌بخش آن است. در غنای سرشار خود به همه‌گونه سبکی، از غنایی و حماسی و نمایشی و خطابه‌ای گرفته تا نبوی و استعاری و عرفانی، توسل می‌جوید.

مانند لطف دلنشین و قوت روح پیکاردا⁹⁰ حمیت الهی و نیکی بزرگوارانه‌ی یوستینیانوس، عشق‌بازی‌های بی‌لجام فولکه اهل مارسی و سپس عفاف رستگاری‌بخش او، حکمت عالی و سادگی محض قدیس توماس و نظر و عمل قدیس بوناونتوره. هماهنگی عناصر متخالف، این است آنچه زبان استوار و مطمئن کاچاگویدا در قلمرو ایمان تحقق می‌بخشد: ایمان به عدالت خدا که فهم ما را در آن راه نیست، ولی وجود آن حتمی است. و بالأخره اینکه ندای روح ما همه وقت و همه جا انتشار می‌یابد؛ هرجا که انسانیت مسکین، که رنج می‌برد و دست دعا برمی‌دارد، خدمتگزار باوفای زندگی می‌شود. دعای ما به مرتبه‌ی یک احساس «امر کلی» تعالی می‌یابد که آن را عظمت روحانی می‌بخشد و هرگونه اثر خودخواهی را از آن می‌زداید.



تجربه‌ی شاعرانه‌ی دانته
دانته از جنگل وحشی تا قله‌ی وجود روحانی از تجربه‌ی دیگران و همه‌ی شخصیت‌های «نمونه»ای که در طول راه خود به آنها برمی‌خورد غنا می‌یابد. ولی این شخصیت‌ها که از جهت تاریخی، خود را با سخنانشان و رفتارها و اعمالشان معرفی کردند در اینجا معنی نمادین به خود می‌گیرند، زیرا هریک تجسم یکی از وجوه با یکی از حدود طبیعت عمیق شاعرند. دانته، هنرمندی که از عالی‌ترین قدرت خلاقه برخوردار است، شخصیت‌های اثر خود را فردیت می‌بخشد تا از آنها جلوه‌های مستقلی از زندگی درونی و زیبایی بسازد. در برابر آنها آشفته می‌شود، سخن می‌گوید، به خود گوش می‌دهد، بحث می‌کند، متأثر می‌شود، دلسوزی می‌کند، فریاد برمی‌آورد و به خشم می‌آید، آرام می‌گیرد و استدلال می‌کند، رنج می‌کشد و به هیجان می‌آید...

در حقیقت، دانته با همگیِ وجود خود در این ماجرا وارد می‌شود: همه‌ی وجوه شخصیت او، شاعر، هنرمند، مؤمن و حکیم در آن شرکت دارند. به عنوان هنرمند و شاعر، متنوع‌ترین موجودات را در سه مرتبه‌ی قیاس (فردیت را در دوزخ، شخص اخلاقی را در برزخ و شخصیت را در بهشت) با نظم و ترتیب جای می‌دهد، با قوت غنایی بی‌سابقه‌ای به آنها تجسم می‌بخشد و بی‌آنکه یک لحظه طرح خود را از نظر دور دارد، به هریک از آنها ارزشی متمایز می‌دهد، چنان‌که یک صدا، به رغم اختلاف و تنوع مواقف و موقعیت‌هایش، همواره همانند خود باقی می‌ماند. در کمدی الهی تنها شخصیت واقعاً زنده خود دانته است، زیرا او هماهنگ با قوانین کلی عمل می‌کند و در مرتبه‌ی انضمامی تاریخ اجتماعی، تجربه‌ی فردی خاصِ خود و دوردست‌ترین تجربه‌ی قرون گذشته را در خود خلاصه می‌کند. زندگی دانته، به عنوان شاعری که آرمان عدالت و صلح او ناگزیر از مواجهه با کشمکش‌های زمانی خود بوده است، ارزش یک اسطوره و از این بابت معنی کلی به خود می‌گیرد و نمودگار زندگی درونی هرانسانی می‌شود. دانته تاریخ معاصر فلورانس و ایتالیا و زندگی مسیحی و کاتولیک عصر خود را به کار می‌گیرد و آنها را در کمدی الهی به عنوان داده‌های واقعی وارد می‌کند. تاریخ معاصر فلورانس و ایتالیا و زندگی مسیحی و کاتولیک عصر دانته منشأ تجربه‌ای است که او آن را با زیبایی تعقیب و توصیف می‌کند، زیباییی که در عین حال احساس و شهود و عقل و تخیل را مفتون خود می‌سازد؛ همه کس بر حسب تجربه‌ی خاصِ خود با خواندن این اثر خود را به تمامی در آن می‌یابد.

ولی ما، در کنار دانته‌ی شاعر و خلاقِ معانی و هنرمند و استادِ سخن و رنگ و آهنگ، با دانته‌ی مؤمن و حکیم نیز روبه‌رو می‌شویم: یعنی انسانی که در هر موجودی به زندگی عمیقی که از او پرتوافکن است و نیکی سرشتی که در او متجلی است عشق می‌ورزد. از این عشق (که در هر انسانی نماینده‌ی کل انسانیت را بازمی‌شناسد) روح عدالت یا عقل سامان‌بخشی ناشی می‌شود که هر زندگی فردیی را به اصلی که این زندگی مولود آن است پیوند می‌دهد. این نکته‌ای است که به هر صفحه‌ی منظومه چنین لحن تأمل‌آمیز و روشن‌بینانه‌ای می‌بخشد؛ آنات مراقبه و تأمل و تفویض خود به تناوب جای به الحان بیانی هیجان‌انگیز می‌سپارد. دانته تاریخ نمادوار برای آغاز «رؤیت» خود ذکر می‌کند؛ این تاریخ سالِ 1300 است، سالی که مصادف با پیروزی حزب «سفیدها» در فلورانس بود و در آن سال دانته سرپرست دیری شد.

به گفته‌ی خودش این علت و منشأ حوادث ناگواری است که از آن پس بر سر او می‌آید. در این سال، همه‌ی مسیحیان در رم ازدحام کرده بودند تا جشن عفو عمومی یوبیل مقدس را برگزار کنند؛ سالی که پاپ بونیفاکیوس هشتم به موفقیت‌های دوگانه این‌جهانی و روحانی خود نایل آمد. در بهار آن سال، دانته گویی از خواب دراز روحانی خود بیدار می‌شود. ندای وجدانش -ندای خدای حی- طنین می‌افکند و شاعر قدم در راه می‌گذارد. از قلمرو زمانی دوزخ و برزخ می‌گذرد و با پیش‌گویی درباره‌ی «تازی شکاری» (اشاره به قهرمان یا پیشوایی که باید ایتالیا را از مفاسد دربار پاپ آزاد کند) آشنا می‌شود که خبر از ظهور سازمان‌دهنده‌ای می‌دهد که از همه برتر است؛ او به منازعات فلورانس «شهر پاره‌کنندگان یکدیگر» و ایتالیایی که «دیگر نه ملکه‌ی سرزمین‌ها بلکه فاحشه‌خانه‌ای» است پایان خواهد داد. در قلمرو روحانی بهشت از پیش‌گویی درباره‌ی «دوکس» آگاه می‌شود و این پیش‌گویی اطمینان شادمان‌کننده‌ای به مشیت الهی به او می‌دهد.

تجربه‌ی دانته که مشحون از انکارها و سرخوردگی‌ها و واقعیت‌هاست، نوعی علم اعمال و امور انسانی است. دوزخ قلمرو فردیت محضی است که نمی‌تواند از خود بیرون آید: یعنی فردیتِ زندگی احساسی و ارادی و فکری «منِ» مادی ما که مرکز جهانی غیرانسانی و خردکننده و بی‌فروغ است. این تجربه‌ی دردناک و دراماتیک، در میان مردمی خسیس و بخیل و متکبر و غالباً تازه به دوران رسیده و نودولتِ غرق در نفرتِ تسکین‌ناپذیر و انفعالات شدید داشت. دانته خطاب به ارواح نسل قبل از نسل خود، از آنها درباره‌ی سرنوشت فلورانس سؤال می‌کند: ولی از دهان آنها سخنی جز نفرین اضطراب‌آمیز و پیش‌گویی‌های تلخ نمی‌شنود. گاهی چون تحقیر خشم‌آلودی ابراز می‌کند احساس ترحم و شرمی به او دست می‌دهد، شرم از اینکه با همشهریان خود در میان دزدان روبه‌رو می‌شود؛ آن‌گاه غم بی‌پایان و خاموشی او را فرامی‌گیرد. عشق به «ایتالیای دل‌آویز» و غم دوری از آن، این سرزمین سعادتمندی که مردم آن را دوست دارند و در آن کار می‌کنند، ملهم زیباترین لحن‌ها به اثر اوست.

زندگی اجتماعی
ولی دانته در عبور از برزخ احساس می‌کند که همه‌ی قوای رؤیای عدالت و صلح دوباره در او جان گرفته است. در اینجا، زمان سرودن شعر زندگی اجتماعی و فعالانه‌ی توأم با روح احسان برادرانه فرامی‌رسد؛ زیرا همه‌ی ارواح به طیب خاطر به دعوت شاعر پاسخ می‌دهند. و به این ترتیب، دانته است و ملاقات‌های نامنتظر و خوشحال‌کننده، و پیدایش محبت‌های صمیمانه و همه‌گونه گذشت خیرخواهانه که هم شکایت می‌کند و هم می‌خندد! خاطرات دوردست زندگی اجتماعی به ذهن شاعر هجوم می‌آورد، همه چیز دوباره ممکن می‌شود و میل در یک اتحاد شادمانه آرام می‌گیرد. سرانجام روح شاعر خود را بازمی‌یابد، روح تبعیدی ستم‌دیده‌ای که از فلورانس ایتالیا رانده شده است و سرگردان و بی‌آرام، از شهری به شهری، ایتالیا، این «میهمانخانه‌ی رنج» را درمی‌نوردد. زیرا چگونه می‌تواند فراموش کند که روزی در همین سرزمین ایتالیا، یک آرمان اجتماعی، آرمان شجاعت و انسانیت و مبارزه و عشق و تلاش و ثروت، تحقق یافته است؛ در آن زمان کلیسا و امپراتوری هنوز وارد نزاع با یکدیگر نشده بودند. چگونه می‌توان آرزو نکرد و در این رؤیا نبود که این آرمانِ گذشته‌های ازدست‌رفته بار دیگر در آینده تحقق یابد؟ آیا هدفی که ما باید، چه در قلمرو زندگی عملی و چه در اجرای اعمال روحانی، تعقیب کنیم، این نیست که فروغ «صورت» جدایی‌ناپذیر از «ماده» یعنی زیبایی روحانی را در ماده بتابانیم؟

نظر و عمل
دانته که اکنون به آزادی دست یافته است، در قله‌ی «زندگی اجتماعی و فعالانه» سرانجام به آرامشی که او آن‌همه در جستجویش بود نایل می‌آید. او در سفر خود به ابدیت می‌تواند امید به یاری بئاتریچه، این «زن رستگاری» (ویتا نوئووا) ببندد. دانته چون به معبد ایمان می‌رسد، «نخستین عشق» دوردست‌ترین جوانی خود را بازمی‌یابد. و این عشق گذشته، که آن‌همه پاک و بی‌آلایش بود، برای او عشق حقیقی و یگانه است و تنها عشقی است که می‌تواند او را رستگار و از گناهانش پاک کند.

دانته که در آب و روح، زندگی دوباره یافته است، در تن استعاری کلیسای رم که او آن را شخصیت زنده‌ای می‌داند که مسیح سر آن است، و روح‌القدس همه‌ی اعضای آن را به هم می‌پیوندد، سهیم می‌شود: این کلیسا نظاره‌گر بزرگی است که از این جهان نیست، ولی برای خیر جهان کار می‌کند، مادر قدیسان است، تصویری از شهر آسمانی است که بهشت دانته تصویر شاعرانه‌ای از آن بیش نیست ( درباره‌ی سلطنت). دانته با جهان علت‌های الهی آشنا می‌شود؛ آنجا که خدا، در بیرون از جهان هستی، ولی در ابدیت خلاق و نظام خود جهان ارواح و جهان طبیعت را راه می‌برد و بر آنها حکم می‌راند. در آن جهان، زمین و آسمان سازوار با یکدیگر و در درون یکدیگرند. زندگی فرشتگان و قدیسان و انسان‌ها و نیز زندگی اشیا غرق در جوی ابدی وجود غیرمخلوق خدا و مرتبط با سرچشمه‌ی خویش، «عشق‌اند که خورشید و دیگر ستارگان را به حرکت درمی‌آورد». همین وحدتِ درام است (درام هستی که با ایجاد وحدت عمل و سرنوشت کل انسان و نیز وحدت جهان هستی، قرن‌ها را در ابدیت به هم می‌پیوندد) که مبنای وحدت ساختمانی بهشت و در نتیجه، همه‌ی منظومه است. شعر انسانی و الهیی که سراسر کمدی الهی را غرق در خود ساخته است، مستقیماً از شعور به این وحدت سرچشمه می‌گیرد و این عروج شاعر به سوی بهشتِ ایمان خود راه کمالی است که او را از زمین، «این قلمرو کوچکی که ما را چنین وحشی می‌کند» جدا می‌کند تا در خدا همه‌ی انسان‌ها را و در انسان‌ها عمل مقدس و آزادی‌بخش احسان را دوست بداریم. این شعر والای روح برخوردار از حالت عنایت است! این است بلندترین قله‌ای که تجربه‌ی دانته به آن دست می‌یابد.

هدف منظومه
دانته گواه زمان خود و پیش‌گوی آینده است! او در عصر عذاب و توفان زندگی می‌کند و از آشفتگی روحیی که در ارکان زندگیِ کلیسای تشنه‌ی پیروزی‌های مادی راه یافته است رنج می‌برد؛ ولی در عین حال بیرون از زمان باقی می‌ماند، زیرا از تعلق خود به ملکوت خدا آگاهی دارد. او غرق در فضاهای بی‌کران دعاست که او را به شعله‌ای از عشق سوزان تبدیل می‌کند. تغزلی که در بهشت جلوه‌گر می‌شود هیچ شباهتی با انبساط قلب عرفا ندارد؛ تغزلی است اساساً انسانی که به تدریج حضور الهی را در خود متحقق می‌سازد، بی‌آنکه چیزی از غناهای تجربه‌ی انسانی را فدا کند: نوعی «کور» عظیم است که همه‌ی سبک‌ها و همه‌ی سازواری‌ها را در خود خلاصه می‌کند.

جویبار آن با هماهنگی از دو چشمه‌ای که از دو قله‌ی پارناس می‌جوشد روان است. در آن می‌توان رشته‌های اسرارآمیزی را که ماده و روح، دیدنی و نادیدنی، و طبیعت و زندگی را به هم می‌پیوندد دریافت. شور مقدسی که بر اثر قِرب شاعر با الوهیت او را فرامی‌گیرد مانع از نظارت سخت و استوار شاعر بر بیان خود نیست، بلکه این شور به صورت صراحت و شفافیت سبکی خیره‌کننده متجلی می‌شود. ولی دانته در همان لحظه‌ای که شور خود را در کامل‌ترین صورت آن بیان می‌کند، احساس می‌کند که زیباترین قسمت این حقیقت همچنان در آن‌سوی سخن محسوس باقی می‌ماند، و همواره فراتر از بیانی است که او به آن می‌دهد. تجربه‌ی محسوس که نظام تمامی منظومه از آن آغاز می‌شود عشقی است که ما به خود احساس می‌کنیم و نمی‌تواند جز در خدا، زندگی، طریق الهی، حقیقت و نور آرامش بیابد. ولی دانته با همان قوت احساس می‌کند که این تجربه باید در زمان و در جریان تاریخ صورت پذیرد؛ یعنی در بطن جامعه‌ای که او از طریق مخالفت‌ها و ستیزه‌ها و خطاها و سرخوردگی‌ها در آن شراکت دارد. شرایط کلیسا و امپراتوری، روابط متقابل آنها، خودخواهی‌های بی‌لجامی که انسانِ زمانِ او را از تسلط بر خویشتن بازمی‌دارد، همه تنها مقدمة‌البرهان‌های منظومه‌ی دانته و موضوعات تاریخی و حادث الهام او را تشکیل می‌دهد. دانته جهان اخلاقی خود را که از احساسات و امیدهای او و ایمانش به احکام مشیت الهی رنگ می‌پذیرد، با این ماده‌ی اولیه طراحی کرده است.

نمادهای انضمامی
ضعف تعالیم مابعدالطبیعی مسیحی و نیز پیروزی نوعی زیباپرستی سطحی در قلمرو شعر، عناصری بودند که منتقدان را به سوی یک تفسیر یک‌جانبه و به‌راستی بسیار شبهه‌ناک کمدی الهی سوق دادند. به همین سبب بود که حقیقت اخلاقیی‌ که از طریق یک قیاس، روابط زندگی انسان را به زندگی خدا و «در تاریخ بشری» و با جای‌گرفتن در یک زمان حال ابدی، گذشته را به آینده پیوند می‌دهد، نادیده گرفته شد. در حقیقت خدا لاینقطع در کمدی الهی حضور دارد. اوست که سفر دانته را در جهان تجربه یا جهان طبیعت از جنگل وحشی تا جنگل بهشت زمینی، حد نهایی تأمل طبیعی ممکن می‌سازد. ولی از این نقطه نیز تا ملکوت اعلا، در زندگی نظری و عملی کلیسا، خدا همچنان حاضر است، ولی این‌بار به صورت یک موهبت؛ یعنی موهبت احسان. دانته غرق در ایمانی حواری‌گونه و شوری مقدس برای وصول به ابدیت بود. تجربه‌ی شاعرانه و اخلاقی او متوجه ایجاد نظامی روحانی و مابعدالطبیعی است که در خودِ ساختمانِ اثرِ شاعرانه‌اش متجلی است.

این نظام شبیه به نظام حاکم بر همه‌ی جهان هستی مخلوق است، «اصل صوری»ای است که همه‌ی موجودات طبیعتاً متوجه آن‌اند. هرچه حاکم بر شخص انسانی است، فعالیت معنوی و آزادانه و به نحوی کلی‌تر فعالیت ارادی، آن‌گونه که روح قابلِ داشتنِ آن است، به همین نظام تعلق دارد. ولی در درون این نظام یک عنصر مابعدالطبیعی نیز هست («من از ارسطو و افلاطون و بسیاری دیگر سخن می‌گویم»)؛ شاعران بزرگ عصر کلاسیک باستان، حتی شاعرانی که دانته در حلقه‌های دوزخ با آنها ملاقات می‌کند در این سطح زندگی کردند. این انسان‌های بزرگ، با الهام از زیبایی طبیعت، نمونه‌هایی از آثار زیبا پرداختند و اگر نه در اعلان ایمان کامل، باری در امیدشان مسیحی بودند. دانته در ویرژیل از «مکتب» آنها پیروی می‌کند. به عبارت دیگر او از جهت هنری موافق این عقل شاعرانه‌ی طبیعی است که الهام‌بخش او در سپیده‌دم زندگی‌اش بود، هنگامی‌که در زیبایی بئاتریچه خیری همانند خیر اعلا را می‌پرستید. بنابراین ویرژیل مظهر وجدان اخلاقی دانته است. ولی مکتب ویرژیل «راهی است که از راه الهی همان‌قدر دور است که زمین از بالاترین آسمان، که از همه سریع‌تر حرکت می‌کند، فاصله دارد»، زیرا فراتر از حکمت طبیعی حکمت دیگری هست که آن حکمت قدیسان، یعنی «مکتب» بئاتریچه، است. «در اینجا معرفت و عشق، و نظر و عمل، همواره کاملاً با یکدیگر یگانه‌اند»، زیرا آنها به منبع قدسیت مرتبط‌اند؛ در اینجا فضایل در حکمت و عشق الهی باهم هماهنگ و متحدند. اگر دانته «سبک زیبا»ی خود را مدیون تعالیم ویرژیل است که تعالیم عقل طبیعی است، به‌عکس، سبک مقدس خود، یعنی تحقق زیباییی را که در آن نور عنایت می‌درخشد، مدیون تعالیم بئاتریچه است (که تعلیم یک روح برگزیده است). بئاتریچه از اسرار ایمان آغاز می‌کند و در پرتو الهام الهی، روح دانته را به ایمان به این اسرار و دریافت عمیق آنها از طریق قبول اساسیِ هرچه صمیمانه‌تر آنها سوق می‌دهد. دانته نه‌تنها به این طریق فهم کاملی از هرچه هست و در نتیجه از خود به دست می‌آورد، بلکه همچنین معرفتی تجربی به خدا، عشق آفریننده نه آفریده، حاصل می‌کند. او به یُمن فضایل سه‌گانه‌ی الهی ایمان و امید و احسان می‌تواند در حریم الهی راه یابد. او با مردن از خود در عین طبیعت این عشق آسمانی شرکت می‌جوید.

فلسفه‌ی منظومه
بنابراین کمدی الهی، چنان‌که دانته خود در نامه‌اش به کان گرانده می‌گوید، هدفی عملی و اخلاقی دارد که مربوط به اعمال و اراده‌ی انسانی است: از این‌رو، فلسفه تنها نقش کمکی عمل انضمامی را برعهده دارد. به همین سبب است که حتی در انتزاعی‌ترین فقرات منظومه، ماده‌ی شاعرانه، به معنی اخص کلمه، غالب است و شاعر در شادمانی یک وجدان تماماً مستغرق در زیبایی شعر خود، به تحقق خویشتن خود نایل می‌آید. این تحقق از یک کوشش انضمامی اراده‌ی آزاد آغاز می‌شود و با دستیابی کامل و مستقیم به عشق و حقیقت و در یک عمل ملهم از زیبایی صورت می‌پذیرد.



منظومه‌ی بئاتریچه
بدین‌گونه است که دانته در این سفر دراز در معرفت کلی که همان کمدی الهی است، دوباره به یقین‌های نخستین و اساسی ویتا نوئووای خود می‌پیوندد. او با تجلیل بئاتریچه‌ی قدیسه، با حق‌شناسی، نذر جوانیِ دوردست خود را، مبنی بر ستایش زن در زیبایی روحانی‌اش، ادا می‌کند. از این دیدگاه، سفر روحانی دانته، در واقعیت تاریخی خود، یک تجربه‌ی درونی است که شاعر، در واقع امر، در آن زیسته است. با این همه، این تجربه را به سبب شکل شاعرانه‌ای که او توانسته است به آن بدهد، می‌توان تجربه‌ی هر انسانی دانست که در اشکال زیبایی فردی عنصری را می‌یابد که او را نخستین بار به جستجوی حقیقت و خیرحقیقی سوق می‌دهد؛ حقیقت و خیری که دانته از آنها در ترانه‌ی جوانی خود سخن گفته بود: «ای زنانی که ادراک عشق دارید...». آرمان کمالی که هر انسانی در طی «زندگی جدید» خود، در موجود پاک و زیبایی آن را به روشنی در خود مجسم کرده است، همان آرمانی است که بعداً او را به شناخت وجود علت نخستین، ادراک اعلا و وجود یگانه سوق خواهد داد.

و انسان با قیام به بازگشت به این لحظات نخستین، لحظاتی که او در آنها در آغاز زندگی خود از وجود موجودی کامل آگاهی یافت، درمی‌یابد که چه غنای بالقوه‌ای در این شهود نخستین، که به عمق قلمرو طبیعت می‌نگرد، نهفته است. او با مشاهده‌ی این غنا قادر خواهد بود که به برکت نور الهام، از طریق قیاس، چیزی را که در قلمرو فوق‌طبیعی عنایت وجود دارد دریابد. همه‌ی شعر دانته دقیقاً مربوط به این تواناییِ گذشتن از قلمروی به قلمرو دیگر واقعیت است؛ در عین اینکه کاملاً با آرمان‌های فرهنگ معاصر ما بیگانه است، زیرا مرکز گرانش و قوتش در آگاهیی است که شاعر از این معنی دارد که انسانی است که خدا او را به صورت خود آفریده است. کمدی الهی شعر زندگی درونی موجودی است که روی در وجود مطلق دارد؛ به علاوه شعر جهان هستی نیز هست، جهانی که در آن هرچه وجود دارد، به صرف همین وجودداشتن، به نحوی کاملاً طبیعی روی در خدا دارد که همه‌جا به عنوان علت غایی حاضر است. و همچنان‌که خدا در هماهنگی‌های آفرینش خود متجلی است و صورت تام و تمامی از خود نمایان می‌سازد، دانته نیز در جهان کوچک شاعرانه‌ی خود از خود حکایت می‌کند و تصویر روحانیی به دست می‌دهد که در آن هرکس می‌تواند برحسب قابلیت روح و تجربه‌اش، چه در زندگی و چه در هنر خود را بازیابد و نظاره کند.

وحدت شعری
دانته کاملاً در منظومه‌ی خود حاضر است: او مسافر جهانی خیالی است که چه از جهت مناظر آرمانی و چه از جهت حدود مشخص زمانی و مکانی آن، از واقعیتی کامل و جامع برخوردار می‌نماید، زیرا او واقعاً این جهان را دیده و شناخته است. با این‌همه، این جهان در نهان گشوده به روی وجدان اخلاقی است. دانته در تار و پود زنده و متحرک مناظر و صحنه‌هایی که قوه‌ی خیالش در نهایت آزادی می‌آفریند، در کمال صدق احساس، بیان مافی‌الضمیر می‌کند، بی‌آنکه هرگز از نظر دور بدارد که باطناً و مستقیماً متوجه هدف نهایی یعنی خداست. این تجربه‌ای است واقعی و انضمامی که در تماس با دیگر ارواح حاصل شده است، ولی در عین حال تجربه‌ای است شاعرانه و تجزیه‌ناپذیر و یگانه و با این‌همه متنوع، زیرا زندگی هر انسانی را در همه‌ی زمان‌ها، در شرایط زیستی و عملی مشابه، خلاصه می‌کند. او به یُمن توانایی‌های هنر خود، این تجربه را به بلندی یک اسطوره بالا می‌برد و به آن ارزش نمونه‌ای قابل پیروی می‌بخشد. دانته که از این پس می‌تواند الهی را در انسانی بیابد، عمل شاعرانه را با عملِ ملهم از نظر و عشق که منتج به نمادهای انضمامی دارای معنی کلی می‌شود، یکی می‌کند. شعر و تصویرهایی که آن را به اوج درخشندگی می‌برد، همپای آهنگ نهانی اعتلا از حضیض فردیت مادی به ذروه‌ی نورانیت زندگی الهی، از کمدی الهی شاهکاری جهانی می‌سازد: شعر دانته یکی از کامل‌ترین ترجمان‌های زندگی است؛ این شعر که از قلب زندگی می‌جوشد خود را قادر به بیان همه‌ی اشکال زیبایی مربوط به طبیعت انسان در روحانی‌ترین وجه آن نشان می‌دهد. این شاهکار هنر و زندگی را جز با دون‌ کیشوت،* اثر سروانتس، نمی‌توان مقایسه کرد. در حقیقت، این و آن هر دو قوت و ریشه از متافیزیک مسیحیِ وجود می‌گیرند. این و آن هر دو، به یاری صرفاً فضایل زیبایی‌شان، زندگی انسانیت را در گذشته و حال و آینده‌ی آن، بیرون از محدوده‌ی زمان و مکان منعکس می‌کنند.

کمدی الهی: دوزخ
کمدی الهی: برزخ

اسماعیل سعادت. فرهنگ آثار. سروش

77. Romée 78. C.Martel 79. Cunizza da Romano 80. Folquet 81. Bonaventure 82. Cacciaguida 83. Trayanus 84. Pietro Damiano 85. Benedetto 86. Cielo Cristallino 87. Pier della Vigna 88. Ugolino 89. Pater Naster 90. Piccarda

^{................} تجربه‌ی زندگی دوباره ^{...............}