اعتماد
بمباران نظری و طرد امر انضمامی | اعتماد
کتاب «مطالعات فرهنگی در ایران: هم‌آیندی یک سیاست دانش» نوشته هادی آقاجانزاده چهارمین مجلد از مجموعه تاریخ انتقادی است. مجموعه تاریخ انتقادی تلاشی است برای نوشتن تاریخ از نوع دیگری که به تعبیر فوکویی نسبتی با لحظه حال داشته باشد: «تاریخ انتقادی روایتی موثر از لحظه حال است که وضعیت کنونی ما را به شیوه تاریخی بکاود و با ترسیم مرزها و حدود تاریخی امر جمعی‌ای که خود را در آن بازمی‌شناسیم، امکان نقدش را فراهم کند» (ص9). هیات ویرایشی این مجموعه زیر نظر ابراهیم توفیق فعالیت می‌کند. در این یادداشت ابتدا روایتی از کل کتاب ارایه می‌دهیم و پس از آن به نقد «ترافرازنده» (Transcendental) و «درون‌ماندگار» (immanent) آن می‌پردازیم.
مفهوم مرکزی این کتاب همان‌طورکه از زیرعنوانش مشخص است «هم‌آیندی» (conjuncture) است. اما هم‌آیندی چیست؟ مولف در ابتدا این واژه را با ارجاع به اولین مداخل آن اینگونه تعریف می‌کند: «...معنای مدرن این واژه نیز که در لغتنامه ساموئل جانسون آمده ناظر به ترکیبی از شرایط و عوامل متعدد است» (ص44). این مفهوم در تمامی اثر به روشنی حضور دارد. برعکس یک روایت خطی و علت و معلولی از تاریخ، در روایت این کتاب، مجموعه‌ای از عوامل به صورت تصادفی (در تعبیری که به ماتریالیسم تصادفی آلتوسر نزدیک است) روی همدیگر می‌نشینند و روند تاریخ را حرکت می‌دهند.
با عبور از بحث نظری کار به فصل سوم می‌رسیم، در این فصل به عرفان سیاسی ابتدای انقلاب و پیوند آن با تفکر فردیدی‌ها در نسبت با امر فرهنگی برمی‌خوریم: «چنین شد که به فاصله کوتاهی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جمعی از همین فلسفه‌دانان، با مدعای پاسخگویی فلسفه به تمام معضله‌های زندگی مادی و معنوی افراد، وارد دستگاه‌های سیاست‌گذار فرهنگی همچون شورای انقلاب فرهنگی، شورای فرهنگ عمومی و شورای تدوین و بازنگری در کتاب‌های دانشگاهی شدند...» (ص83). بدین‌ترتیب پروژه جدال با غرب و تجدد توسط افرادی چون رضا داوری اردکانی و دیگر شاگردان احمد فردید پس از انقلاب با تلفیق نوعی نگاه اصولگرایانه (fundamental) به هایدگر و وصل کردن آن به عرفان، وارد نهادهای حکومتی شد و هر امر فرهنگی یا روزمره در پرتو این نگاه، با امر کلی و ماهوی ربط پیدا می‌کرد، این نگاه در دهه اول انقلاب سیطره بسیاری داشت. پس از جنگ چرخشی درون همان جریان فردیدی رخ داد. ماهیت‌باوران فلسفی به تدریج از متن قضایا کنار رفتند و گروه تندروتری وارد صحنه شدند که گرچه خود را شاگردان فردید می‌دانستند، اما اتفاقا به جای بحث از ماهیت و وجود در سطح صرفا فلسفی، این مباحث را در رابطه با جزیی‌ترین ساحت‌های زندگی مادی و روزمره پی می‌گرفتند. با ورود تکنولوژی غربی مانند موبایل، ماهواره و ویدیو به ایران، نوفردیدگرایان بی‌امان از طریق دستگاه رسمی و نشریات‌شان به تهاجم فرهنگی اعتراض می‌کردند.
جریانی در پاسخ به این نگاه در سال 1373 شکل گرفت که با نام مجله ارغنون شناخته می‌شود که به وسیله مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی معاونت فرهنگ و ارشاد اسلامی پایه‌ریزی شد. ویراستاران مجله تعهد کرده بودند که نگاه خاصی را تبلیغ نکنند. با این حال به رغم اینکه آنها می‌کوشیدند به تعهد یادشده پایبند بمانند، اما به تدریج پای مباحث نومارکسیستی و روانکاوی و حتی زندگی روزمره را به فضای فکری ایران باز کردند. در این بخش نویسنده به سراغ مصاحبه با مراد فرهادپور، اباذری، محرمیان معلم، پاینده و دیگر چهره‌های اصلی ارغنون می‌رود و تلاش می‌کند داستان ارغنون را به شیوه‌ای هم‌آیند در میان گذارد. آغاز و پایان ارغنون هر دو حاصل مجموعه‌ای از وضعیت‌های هم‌آیند به معنایی که گفتیم، بوده است.
نویسنده در ادامه فصل به سراغ وضعیت آکادمی علوم اجتماعی در دهه هفتاد می‌رود. پیوند میان استادان علوم اجتماعی که درصدد هستند علوم اجتماعی را به عنوان نوعی دانش فاقد جهت‌گیری عرضه کنند با وزارت علوم دولت هاشمی‌رفسنجانی به خوبی در این کار مشخص است. اما این وضعیت خوشایند برخی دیگر از اصحاب علوم اجتماعی نبود. در دانشگاه تهران به همت اساتیدی چون تقی آزادارمکی دوره جامعه‌شناسی نظری- فرهنگی تاسیس می‌شود و توجه دانشجویان را به امر فرهنگی جلب می‌کند. در این میان نقش یوسف اباذری و کلاس‌های جامعه‌شناسی فرهنگی او بسیار پررنگ است. هاله لاجوردی، عباس کاظمی و محمد رضایی افرادی هستند که هرکدام با رویکرد خاص خودشان ادامه‌دهنده نوعی نگاه به امر فرهنگی در دوران خود می‌شوند. این نگاه‌های متفاوت، بعدتر شاخص سه نگاه تعیین‌کننده در مطالعات فرهنگی ایران در دهه بعدی می‌شوند. نویسنده می‌کوشد مفصل‌بندی این سه رویکرد را با توجه به زمینه و زمانه تحول فکری این افراد توضیح دهد. اما آنچه برای نویسنده مهم است اینکه همزمان با نوعی تحول فکری، مطالعات فرهنگی به نوعی سیاست هویت و جامه مبدل برای پیشبرد اهداف نهادی نیز تبدیل می‌شود. تمایز و ستیزی که گرچه سطحی معرفت‌شناختی دارد، اما تماما هم معرفت‌شناختی نیست! نویسنده نتیجه این مجادلات را که توامان معرفت‌شناختی و مادی است، پی می‌گیرد تا مشخص کند چرا مطالعات فرهنگی در ایران در چنین فورماسیون‌هایی محقق شده است. برای مثال به روایت تاسیس گروه مطالعات فرهنگی و رسانه در دانشگاه تهران می‌پردازد و توضیح می‌دهد که چگونه گروهی به وجود می‌آید که محصول مستقیم چنین تنش و تناقضی بوده است.
دانشگاه علامه و شبه‌رادیکالیسم مطالعات فرهنگی
دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه با وجود اساتیدی چون محمد عبدالهی و محمد حسین پناهی شکلی کاملا خشک و سنتی داشت. با این حال اساتیدی چون محمد سعید ذکایی، نعمت‌الله فاضلی و محمود شهابی که در انگلستان تا حدودی با مطالعات فرهنگی آشنا بودند - و البته رشته تحصیلی هیچ یک مطالعات فرهنگی نبود- در اواخر دهه هفتاد به ایران بازگشتند و در سال 1381 نخستین دانشجویان مطالعات فرهنگی به صورت گروهی مجزا جذب این دانشکده شدند: «البته شهابی و ذکایی بیش از آنکه در نقش مدافع مطالعات فرهنگی ظاهر شوند، در نقش شارح وارد عمل شدند» (ص200). اینجا به گفته صالح دمشقیه درک غالب از مطالعات فرهنگی درک نومینالیستی (گزاره محور) بود و صرفا دانشجو بمباران نظری می‌شد و گزاره‌های مختلفی را بدون هیچ پیوندی با وضعیت انضمامی می‌شنید.
اما در سال 1385 ابراهیم توفیق وارد دانشگاه علامه شد و معادلات را به هم زد. در روایت آقاجانزاده در این کتاب توفیق به خاطر درکی که از جامعه ایران داشت و نقد صریحش به آکادمی خیلی زود دانشجویان را به سمت خود جذب کرد و با پیوندی که میان نظریه و تاکیدش بر تاریخ ایران به عنوان تاریخی منحصر به فرد داشت خیلی زود به استاد محبوب دانشجویان تبدیل شد.
با این حال در سال 88 توفیق از دانشگاه رفت و در همان سال گروه مطالعات فرهنگی توسط صدرالدین شریعتی منحل شد. در اینجا با روایتی سر و کار داریم که آیا گروه به صورت مستقیم به خاطر درک رادیکالی که در پایان‌نامه‌ها و صحبت‌های اساتید وجود داشت توسط شریعتی منحل شد یا اینکه از پایین و به وسیله سازوکارهای کنترلی نظام دانش و درون منازعات درونی مضمحل شد؟ بد نیست اینجا قسمتی از گفت‌وگوی رودرروی حسین پاینده با صدرالدین شریعتی در مورد حذف مطالعات فرهنگی را مشخصا از کتاب نقل کنیم و قضاوت در مورد شرایط میدان نیروها و آکادمی را به عهده خواننده بگذاریم.
«من با ایشان به صراحت صحبت کردم. به ایشان گفتم مطالعات فرهنگی، در نوک علوم انسانی است... بهش گفتم آقای شریعتی! در مواقع بحران سیاسی، حکومتگران ما فقط غافلگیر می‌شوند، اما اتفاقا کسانی که قدرت تجزیه و تحلیل فرهنگ را داشته باشند، دینامیسم پیدایش این نوع نارضایتی‌ها را می‌توانند کشف کنند. مقصودم این بود که اگر شما واقعا دل‌تان به حال این مملکت می‌سوزد، اتفاقا باید به مطالعات فرهنگی میدان بدهید، چون این کمک می‌کند ما بفهمیم آن زیر چه می‌گذرد و در مواقع بحرانی دیگر غافلگیر نشویم...» (صص. 237-236). در این جملات هم می‌توان لبه تیز مطالعات فرهنگی را دید و هم لبه کند آن را مشاهده کرد. به طرزی طعنه‌آمیز، این دو لبه در مواقعی روی یکدیگر افتاده‌اند.
نقد ترافرازنده کتاب
به لحاظ شرایط امکان نوشتن چنین کتابی، باید پرسید مطالعات فرهنگی به عنوان دانشی بین‌رشته‌ای آن‌طور که مولف در بخش‌های نخست می‌نویسد سوژه‌ای مداخله‌گر در امور اجتماعی می‌سازد، در نسخه ایرانی تا کجا موفق به تولید چنین سوژه‌ای شده است؟ یکی از آثار مهم تاریخ مطالعات فرهنگی که در این کتاب هم به آن ارجاع داده می‌شود تاچریسم و بحران چپ اثر استوارت هال است. استوارت هال همانطور که آقاجانزاده به درستی می‌گوید با مفصل‌بندی (articulationبه بیان لاکلائویی) یعنی پیوند با اقتصاد سیاسی و نظریه دولت به لحظه پرتنش تاچریسم واکنش نشان می‌دهد و آن را پروبلماتیزه می‌کند. در کجای تاریخ مطالعات فرهنگی در ایران که بخش اعظم آن در دوره دوم احمدی‌نژاد است در ایران توانسته است چنین کند و از مدار آکادمی بیرون رود؟
برای مثال ابراهیم توفیق یکی از چهره‌های رادیکال این کتاب است؛ در حالی که آنچه توفیق همواره در ابتدای دهه نود در درسگفتارهای پرسش و رخداد به ما یاد می‌داد این بود که از وبر یاد بگیریم: علوم اجتماعی جایی میان هدف و وسیله است و تنها می‌تواند بگوید اگر فلان وسیله را برگزینی به فلان هدف می‌رسی و برعکس. در مورد ژست نسبتا محافظه‌کار توفیق همین بس که در سال 91 پس از بحث و کشمکش‌هایی که میان اباذری و نولیبرال‌ها اتفاق افتاد یادداشتی در مهرنامه نوشت و از نوعی نهادگرایی در کنار افرادی چون فرشاد مومنی دفاع کرد. در جامعه‌ای که آبستن اتفاقاتی بود که همه سرگذشتش را می‌دانیم.
نقد درون‌ماندگار
نقد درون ماندگار به تعبیری فراتر از نوشته نمی‌رود و به پیوندهای درونی نوشته در یک سطح درون‌ماندگار نگاه می‌کند. نکته اول، در مورد قرائت آقاجانزاده از فوکو است: «روشنفکر خاص، آن کسی است که مستقیما در حال پیکار با سلطه است و نه کسی که فقط ابزارها را برای پیکار با سلطه تدارک می‌بیند. پستر این ناکارآیی را چنان که پیش‌تر نیز گفته شد، ناشی از کم‌اعتنایی فوکو به ساحت شناخت‌شناسانه اندیشه‌اش و نیز توضیح ندادن رابطه میان گفتمان فوکو و نقش محتمل وی به عنوان روشن فکری خاص می‌داند» (ص38).
در اینجا تنها به بخشی از آرای فوکو و فهم دیسکورسیو از فوکو اشاره شده است. آقاجانزاده با ارجاع به کتاب دریفوس و رابینو میشل فوکو فراسوی هرمنوتیک و ساختاگرایی که کار فوکو را به دو بخش دیرینه‌شناسی و تبارشناسی تقسیم می‌کند نقد خود را پیش می‌برد در حالی که دیرینه‌شناسی نیز نوعی تبارشناسی است. با پذیرش همین فرض غلط اینکه فوکو دو دوره دارد من می‌خواهم قسمت سومی نیز به کار فوکو اضافه کنم و آن درسگفتارهای کلژدوفرانس در اواخر دهه هفتاد و ابتدای دهه هشتاد است که مشخصا سیاسی است. سوال اینجاست که اگر فوکو به درد پیکار نمی‌خورد چگونه امروز زنده‌ترین فیگور در میان چپ‌گرایانی است که حتی در میان‌شان اختلاف است: از اتونومیست‌ها تا آنارکوکمونیست‌ها و این لیست می‌تواند ادامه پیدا کند. گفت‌وگوی معروف فوکو و دلوز تحت عنوان روشنفکران و قدرت در این زمینه راهگشاست. فوکو و دلوز در ابتدای گفت‌وگو از این صحبت می‌کنند که بسیاری از چپ‌گرایان تحت‌تاثیر آنها هستند و با آنها خصوصا پس از مه 68 در ارتباطند. جایگاه روشنفکر از نظر فوکو و دلوز در این گفت‌وگو برخلاف گرامشی و نظریه نومارکسیستی پیامبرگونه و آگاهی‌بخش نیست. این مساله را با ارجاع به تفکر اتونومیستی می‌توان توضیح داد. کارگران و مابقی سوژه‌های انقلابی از طریق کار خود با قدرت درگیرند، کار روشنفکر این است که از جعبه ابزار نظری در جهت تشدید عمل و آفرینش‌گری جدید کمک بگیرد.
نکته دوم در نقد کار عدم اشاره به دو فیگور مهم است: محمدعلی مرادی و محمد مختاری. من به عنوان دانشجوی امروز مطالعات فرهنگی به تشویق مرحوم مرادی به این رشته دعوت شدم و بسیاری از شاگردان ابراهیم توفیق، شاگردان مرادی نیز بوده‌اند. همچنین محمد مختاری که در کتاب تمرین مدارا به امر فرهنگی و پروبلماتیزه کردن آن همت گماشت و تاثیری بر اهمیت فرهنگ گذاشت که در این مجال نمی‌گنجد.
نکته سوم در مورد گرفتن مصاحبه‌ها است. برای مثال در بخش مورد اشاره به دکتر ابراهیم توفیق بسیار به امیر خراسانی ارجاع داده می‌شود که خود از شاگردان توفیق بود و در دهه نود، دو درسگفتار در موسسه پرسش و رخداد با وی گذاشت.
سخن آخر
در این کتاب بر درکی نومینالیستی توسط بسیاری از اساتید در مطالعات فرهنگی دست گذاشته می‌شود. من به عنوان دانشجوی امروز مطالعات فرهنگی در دانشگاه علامه به جای نومینالیسم رایج در دهه هشتاد، بر بمباران نظری و طرد امر انضمامی در دل مطالعات فرهنگی که امروز در دانشگاه علامه حاکم است تاکید می‌کنم. در پایان اینکه کتاب مطالعات فرهنگی در ایران کتابی خواندنی است و باید به آقاجانزاده به خاطر جسارتش آفرین گفت.
................ تجربه‌ی زندگی دوباره ...............
