بازخوانی خدمات خواجه نصیرالدین طوسی در دفاع از موجودیت شیعی و ایرانی 

توجه به خواجه نصیرالدین طوسی به دو جهت دارای اهمیت است: نخست این که وی در زمانی حساس و بی‌بدیل از تاریخ ایران قرار داشته است، روزهایی که بیش از هر زمان دیگر فرهنگ و تمدن ایرانی در معرض تهدید و خطر قرار گرفته بود و این تهدید بیش از همه از جانب مغولان است. سبب دیگر، موقعیت خواجه نصیر در دستگاههای حکومتی و وجود شرایطی برای دخالت و تغییر وضعیت سیاسی- اجتماعی است. شواهد نشان می‌دهد که خواجه نصیرالدین طوسی توانسته است در ایجاد تحولات موثر باشد و نقش گذار از شرایط قبل از حمله مغول به بعد از آن را به عهده گیرد و از میراث شیعی و ایرانی دفاع کند.

خواجه در ابتدای حیات سیاسی - اجتماعی خویش با خاتمه یافتن سه حکومت بسیار قدرتمند خوارزمشاهی، اسماعیلی و خلافت عباسی روبرو است که به ویژه دو مورد آخر دوامی به قدمت چند قرن داشته‌اند. وی همچنین شاهد تأسیس و روی کار آمدن حکومت ایلخانی در ایران است. خواجه در ابتدای حمله‌ی مغول مدتی در قلاع اسماعیلیان بود و از آغاز تأسیس حکومت ایلخانی تا پایان حیات خود را نیز در دربار ایلخانان گذراند. تتبع در حیات خواجه نصیر با فهم شرایط سیاسی - اجتماعی او میسور است و بر عکس؛ فهم اندیشه‌ی این دوره بدون شناخت اندیشه و عملکرد خواجه کامل نخواهد بود.

این پرسش جدی است که خواجه چه نقشی در تحولات زمانه‌ی خود ایفا نمود؟ آیا توانست در سیاست و حکومت زمانه‌ی خود تحولی ایجاد کند؟ وی همچنین چه کمکی به جامعه‌ی شیعه‌ی زمان خود نمود؟ آیا اندیشه و تألیفات خواجه همگام با تحولات زمانه و در پاسخ به مشکلات آن است و خواجه سعی در مشارکت در مسائل زمانه و حل بحران داشته است؟


استاد البشر
خواجه نصیرالدین طوسی در یازده جمادی الاولی سال 597هـ.ق یا سال 1201 میلادی در مشهد طوس به دنیا آمد. نامش محمد، کنیه او ابوجعفر و لقب او نصیرالدین و مشهور به خواجه طوسی است. از جمله القاب او: استاد البشر، عقل حادی عشر و معلم ثالث است. پدر او از فقهای امامیه و محدثین طوس بوده است. در ابتدای جوانی برای تکمیل معلومات خویش به نیشابور رفت که به مدت چهار قرن یکی از مراکز علمی بزرگ ممالک اسلامی به حساب می آمد.
از جمله اساتید خواجه: "فریدالدین داماد نیشابوری" است. او با پنج واسطه شاگرد ابوعلی سینا است و خواجه نزد او "اشارات" آموخت. استاد دیگر او "قطب الدین مصری" است که از شاگردان امام فخر رازی بوده و خواجه "قانون" بوعلی را از او آموخت. خواجه نصیر نزد "معین الدین سالم بن بدران مصری" که از علمای بزرگ امامیه است، فقه آموخت. از جمله اساتید دیگر خواجه "شیخ ابوسعادات اصفهانی" است که خواجه به همراه "سید علی بن طاووس حسینی" و "شیخ میثم بحرانی" در محضر درس او حاضر می‌شد. برخی گفته‌اند: خواجه نزد ابن میثم فقه آموخته است و در مقابل به او حکمت تعلیم می داده است.1

دوران جوانی خواجه مقارن حمله‌ی مغول است. خواجه در پی مأمنی بود تا خود را از مهلکه نجات دهد که با تقاضای دعوت علاءالدین محمد، پادشاه اسماعیلیه و ناصرالدین عبدالرحیم ابی منصور، محتشم قهستان به قلاع اسماعیلیه فراخوانده شد و با تکریم و احترام فراوان بین سالهای 619هـ.ق تا 624هـ.ق بدانجا وارد شد.2 ناصرالدین خود از فضلای زمان خود محسوب می‌شد و با اطلاع از دانش و تبحر خواجه او را به نزد خود فراخواند.

خواجه در مدت اقامت در نزد اسماعیلیه، از آرامش خاطر این دوران بهره برد و چند کتاب نگاشت که معروفترین آنها "اخلاق ناصری" است. این کتاب به درخواست ناصرالدین نوشته شد و به اسم او نامگذاری شد. وی از خواجه خواست کتاب "طهاره الاعراق" ابوعلی مسکویه رازی را که کتابی در زمینه‌ی اخلاق است، به طور مختصر به فارسی ترجمه نماید. وی این کار را انجام داد و برای تکمیل مباحث آن، حکمت عملی، تدبیر منزل و سیاست مدن را نیز بدان افزود. از دیگر کتب وی در این ایام، "معیار الاشعار" (در فن عروض و قوافی شعر عرب)، "اساس الاقتباس" (در فن منطق)، رسالاتی در هیأت و نجوم، شرح اشارات ابوعلی سینا3، "رساله معینیه" (در علم هیأت برای معین‌الدین فرزند ناصرالدین محتشم) و ترجمه‌ی اخلاق محتشمی است.
پس از فتح قلاع اسماعیلیان توسط هلاکوخان مغول، خواجه همراه وی به بغداد رفت.4 از دیگر آثار وی، "تجرید العقاید"5 (در علم کلام)، "اوصاف الاشراف"6 و رساله‌های متعدد دیگر است.


واقع‌گرایی در عمل
خواجه، فردی واقع گرا است. این نکته از تأمل در زندگی او به دست می‌آید. عکس‌العمل وی در قبال اسماعیلیان و هلاکوخان و استفاده از تمامی فرصتها برای تألیف و تأمل در علوم فلسفی، کلامی و دینی و همچنین تلاش برای بهبود وضعیت مسلمانان و گرد آوردن مجدد آنان پس از حمله‌ی مغول دلیل بهره‌ای است که خواجه به خاطر واقع گرایی خویش نصیب جامعه نمود.

خواجه به نجات دادن بسیاری از بزرگان و دانشمندان از تیغ مغول سعی بسیار نمود، از آن جمله "ابن ابی الحدید" و برادرش بودند. او اداره کل دایره اوقاف را که در اقتصاد آن زمان نقش مهمی داشت عهده‌دار شد و تدبیری جدید اندیشید تا درآمد اوقاف را علاوه بر امور مذهبی، صرف کارهای فرهنگی هم بنماید. وی اصلاحاتی در کار موقوفات و امور فقها و مدرسین و متصوفه پدید آورد و قواعد جدید برای آن وضع کرد. همچنین عوارض و مالیاتها را تخفیف داد.

خواجه برای تقویت شیعیان حله، از بزرگترین و فعالترین مراکز تشیع، بدانجا رفت و با برقراری ارتباط با علمای آنجا و تمامی فقهای شهر و حضور در برخی کلاسهای درس مانند مجلس درس "علامه حلی" در نیرو بخشیدن به آنان موثر بود؛ به گونه‌ای که شیعیان سراسر عراق برای احقاق حق خود به پا خواستند. یکی از شیعیان که منصبی در دیوان یافته بود؛ از هلاکو خواست صد سپاهی را برای حراست از مرقد حضرت امیر(ع) و شیعیان نجف بدانجا بفرستد و وی اجابت نمود.

نجات و گردآوردن دانشمندان و علما از جمله مساعی خواجه بود. این افراد بعد از شنیدن خبر استقبال خواجه از آنان از دور و نزدیک به درگاه او شتافتند و توسط خواجه به شغل‌های دیوانی، روحانی و علمی گماشته شدند و در بازسازی کشور تلاش کردند؛ حتی خواجه خود برای یافتن این افراد سفر میکرد.7

از بزرگترین خدمتهای خواجه نصیرالدین به ایران و ایرانیان، تأسیس رصدخانه مراغه است که از بزرگترین مراکز علمی آن زمانه به شمار می‌آمد. خواجه با اطلاع از علاقه‌ی زیاد هلاکو به نجوم و احترامی که نزد او داشت؛ از وی خواست تا دستور تأسیس رصدخانه را صادر کند. تصمیم گرفته شد تا یک دهم از پول موقوفات به خرج رصدخانه برسد که پول زیادی بود. برای انجام این کار خواجه افرادی را برای یافتن و آوردن علما و دانشمندانی که در طی حمله‌ی مغول به اطراف و اکناف پراکنده شده بودند فرستاد و نیروی انسانی عظیمی را برای بازسازی کشور و تأسیس رصدخانه گردآورد.8 وی تا جایی که می‌توانست شفاعت دانشمندانی که در امان نبودند را به نزد سلطان می‌کرد و آنان را در مشاغلی به کار می‌گرفت.

خواجه نصیرالدین طوسی در این دوره دست به اقدامات زیر زد:
«تبدیل مبارزات نهانی و منفی تشیع بنا بر اصل تقیه به مبارزات علنی و تسهیل گسترش تشیع که بعدها به عنوان دین رسمی مملکت شناخته شد؛ احیای اوقاف مملکت، که سنت دیرینه اسلامی و یکی از ارکان اقتصادی بود؛ ایجاد عصری نو در دانش نجوم و ریاضیات و به دنبال آن پایه‌گذاری سبکی جدید در معماری و انواع هنرها؛ بر عهده گرفتن سهمی عمده در حفظ فرهنگ گذشته با گردآوری کتابها و سر و سامان دادن به وضع روشنفکران عصر». 9

خواجه پس از هلاکوخان نیز قدرت مادی و معنوی خویش را حفظ کرد و از مشاوران خاص اباقاخان بود. حتی با وجود جولان زیاد مسیحیان و بوداییان در آن عصر، رأی و نظر خواجه صائب بود تا آنجا که زمان به تخت نشستن سلطان را خواجه معین نمود. با تلاش خواجه و خاندان جوینی، برادر اباقاخان به نام تکودار مسلمان شد و پس از برادرش به سلطنت رسید. وی نام خود را به احمد تغییر داد و لقب سلطان را که خاص شاهان ایران بود برگزید.10





واقع‌گرایی در آثار
خواجه نصیر افزون بر اقدامات عملی در عرصه علم و معرفت نیز تأثیرات شگرفی بر جای نهاد. معمولاً چنین تصور می‌شود که کتبی که خواجه در مدت حضور نزد اسماعیلیه نگاشته است، مانند اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی، صرفاً ترجمه یا شرحی بر کتب دیگران است. در حالی که خواجه در اخلاق ناصری دو بخش از حکمت عملی یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن را که در کتاب مسکویه ذکر نشده است بدان افزوده است. شاید تصور شود خواجه نصیر در بیان مباحث سیاسی به ویژه آنچه در اخلاق ناصری آورده است، تنها جنبه‌های انتزاعی و آرمانی را بیان نموده و عنایت زیادی به واقعیات روز نداشته است؛ اما می‌توان چنین اندیشید که علت این که خواجه بر ترجمه‌ی طهاره الاعراق مسکویه رازی، سیاست مدن و تدبیر منزل را افزود و به این وسیله حکمت عملی را در آن به طور کامل ذکر نمود و بر بخش نخست آن که ترجمه کتاب مسکویه است، رنگی معنوی کشید و از پوسته یونانی صرف آن را خارج نمود؛ 11 نیازی بوده است که تلاشهای خواجه در پاسخ بدان بوده است و این بدون تأثر وی از سیاست زمانه‌اش نبوده است.

وی حتی در مقدمه اخلاق ناصری ذکر کرده است که برای تجدید دو حکمت عملی و نظری که «به امتداد روزگار اندراس یافته است» دست به نگارش این اثر زده است. قصد خواجه این بوده است تا در هنگامه‌ی تاراج و غارت مغولان، حکمت عملی و مباحث غنی آن که فلاسفه قبل از او کوشش فراوانی در حفظ و پروراندن آن نموده‌اند از میان نرود.

از دیگر موارد واقع‌نگری خواجه در آثار تألیفی‌اش، می‌توان به مواردی در اخلاق ناصری اشاره نمود. مسئله‌ی محوری مباحث خواجه در اخلاق ناصری عدالت است. وی در جایی از کتاب اخلاق ناصری، علت اصلی بیماری عالم و اجتماع را دو امر می‌داند: "یکی ملک تقلبی یا استبداد است که به خاطر این که فاسد را نیکو می‌نمایاند، ذاتاً قبیح است و دیگری پدید آمدن شرایطی در جامعه است که در آن ناآرامی و هرج و مرج منجر به تعدی و کشمکش میان مردم می‌شود".12

او یکی از دلایل ضرورت وجود اجتماع را جلوگیری از ظهور متقلبین و اجرای عدالت می‌داند. چیزی که در زمانه‌ی او بسی فراوان شده بود. معیار اصلی او برای تفکیک سیاست فاضله از ناقصه نیز همین مسئله است؛ ویژگی اصلی سیاست ناقصه، تقلب و استبداد و به بندگی کشیدن مردم و ستم بر آنان است؛ اما سیاست فاضله با تمسک به عدالت و دوری از استبداد مردم را به سعادت و کمال می‌رساند. از جمله علل تباهی مدینه‌ی فاضله از نظر او "باغیان" هستند که جمعی نافرمان و ناخشنود از حکومت عدل و فضل‌اند و در پی دست اندازی جابرانه به قلمرو دیگرانند، چیزی که در آن زمان فراوان یافت می‌شود.

نکته‌ی دیگر این است که سیاست فاضله مورد نظر او قابل تحقق است. او مدینه مورد نظر خود را مدینه‌ای می‌داند که مردم عقیده و غایت واحدی دارند و برای رسیدن بدان با هم همکاری می‌کنند و افعال آنها عادلانه است. ایجاد مدینه‌ی فاضله‌ای که بر موازین عدالت استوار باشد؛ نیازمند وجود حاکمی است که عادل باشد و همچون طبیب، دردهای جامعه را درمان نماید؛ اما در آن زمانه چنین گوهر گرانبهایی یافت نمی‌شود و واقع‌نگری خواجه باز هم سبب می‌شود تا در برشمردن صفات حاکم از آوردن شرط عدالت امتناع کند و به صفاتی مانند ابوت، متانت رأی، علو همت، صبر بر شداید، اعوان صالح، یسار و امثال آن تکیه کند. در حالی که او در کتب کلامی خویش صفات دیگری را برای امام در نظر می‌گیرد مانند: عصمت، واحد بودن، منصوص بودن (با ارائه معجزه یا اخبار کسی که صدقش معلوم است)، اعلم بودن، اشجع بودن، صاحب معجزه بودن، اقرب مردم به درگاه خداوند بودن و این که از عیوبی که سبب تنفر مردم می‌گردد مبرا باشد.

تفاوت دیگری که خواجه میان این دو شرایط می‌نهد این است که وی در سیاست فلسفی‌اش وحدت حاکم را ضروری نمی‌داند و حتی ریاست افاضل و ریاست اصحاب سنت را در اداره‌ی مدینه فاضله پیش بینی می‌کند؛ اما در سیاست دینی خود معتقد به وحدت امام است تا دواعی مختلف آنان سبب اختلاف نظر و اشکال در اداره جامعه نشود. خواجه خود دلیل این نحو اندیشه خود را پاسخ داده است:
"باید دانست که ملوک و روسا مانند سیلی باشند که از سر کوه درآید و کسی که به یک دفعت خواهد که آن را از سمتی به سمتی گرداند، هلاک شود؛ اما اگر به اول مساعدت نماید و به مدارا و تلطف یک جانب او به خاک و خاشاک بلند گرداند، به جانبی دیگر که خواهند تواند برد. هم بر این سیاقت در صرف رأی مخدوم از آنچه متضمن فسادی بود، طریق لطف و تدبیر باید سپرد، بر وجه امر و نهی او را بر هیچ کار تحریص نفرمود، بل وجه مصلحتی که در خلاف رأی او بود با او نماید و او را به وخامت عاقبت کار تنبیه دهد و به تدریج در اوقات خلوت و موانست به امثال و حکایات گذشتگان و حیل لطیف، آن رأی را در چشم او نکوهیده کند".13


حکمت طوسی
از ویژگی‌های خواجه این است که وی حکیمی متکلم است و روشی میان فلسفه و کلام دارد. از مهمترین مباحث خواجه که بدان جهت معروف شده است، طرح بنیانی فلسفی برای کلام شیعی است. وی با روشی فلسفی می‌کوشد تا بحث امامت را تبیین نماید. از نظر او، جایگاه وجودی انسان در هستی موجب اعطای عقل به او شد تا بتواند کلیات و حقایق هستی را بشناسد و برای تکمیل استعدادهایی که در وجود افراد بشر نهاده است؛ تکالیفی برای آنها معین کرد تا در تشخیص مصالح و مفاسد راهنمای آنها باشد. زیرا همه‌ی بندگان قدرت تشخیص مصالح کلی و جمعی خود را ندارند. مدنیت طبعی انسانها نیز اقتضای وجوب تکالیفی برای آنها دارد. در تکالیفی که از جانب خدا آمده است نوعی الزام و اطاعت منجر به ریاضت توأم با کسر قوه‌ی شهوت ایجاد می‌شود که در قوانین بشری وجود ندارد. علاوه بر این، تکالیف الهی موجب می‌شوند شخص به امور عالی و الهی نظر کند و به عوالم مجردات و الهی بیندیشد. انذار و تبشیر الهی بشر را بیشتر به اطاعت از او وا می‌دارد.

از نظر خواجه، بعثت انبیا تنها برای اصلاح آخرت آنها نیست، بلکه خواجه از جمله فواید بعثت انبیا را حفظ نوع انسان از تباهی می‌داند تا به واسطه‌ی جعل قوانین عادله برای معیشت دنیایی آنان مانند نکاح و معاملات و... قوانینی عادلانه وضع کنند و در این امر تمام انسانها اعم از عادل و فاسق و ظالم و پارسا به آن مشترکند.14

از این‌رو از آنجا که پیامبران که حامل وحی و تکالیف الهی‌اند، ضمن برخورداری از تأیید الهی، واضع شرایعی مفید برای انتظام امور مردم در معاش و معاد بر حسب اجتماع و انفراد آنها هستند؛ بر خدا واجب است که بر بشری که خلق نموده است، از باب لطف خویش مصالح و مفاسدی که عقول آنها از دریافت آنها عاجز است را بیان کند. بشر به واسطه‌ی کثرت حواس و قوا و اختلاف انگیزه و سلایق، امکان خطا و فساد دارد و کیفیت معاشرت و معاملات و انتظام امور آنها که شریعت نام دارد از باب لطف بر خدا واجب است. نبی، که از سوی خداوند برای تکمیل بندگانش مبعوث شده است، آنها را به آنچه برای اطاعت خداوند لازم است ترغیب نموده و از معاصی برحذر می‌دارد.

خواجه نصیر طریقی که علما برای اثبات نبوت مطرح می‌کنند را چنین بیان می‌کند که بشر طبعاً مدنی است و برای رفع احتیاجات خویش نیازمند وجود اجتماع و کمک دیگران است. شهوت و غضب سبب می‌شود با سایرین به اختلاف افتد و مثلاً در قبال کمک سایرین به آنها کمک نکند. بایستی فردی عادل برای حکم راندن میان آنها باشد و امتیاز ویژه‌ای برای انتخاب او وجود داشته باشد. اگر این انتخاب از سوی خدا نباشد؛ مقبول مردم واقع نمی‌شود و نمی‌توانند او را بشناسند. از این رو مردم نیازمند پیامبری هستند که صاحب معجزه باشد و عدالت را اجرا نموده مردم را به سوی حق ترغیب و از ناحق بترساند. باید احکامی برای عبادت و قبول ظاهری و باطنی شریعت و قواعدی برای تحقق عدالت در اشخاص و سیاست و تدبیر آنها بیاورد تا با عمل بدانها زندگیشان استمرار یابد.15

امامت نیز ریاست فراگیر دینی در حفظ مصالح دنیوی و دینی انسانها و ممانعت از مضرات بر حسب حال مردم است. از نظر او نصب امام بر خدا واجب است. وجود امام و تصرف او دو لطف جداگانه هستند که اگر یکی نباشد دلیل نفی دیگر نیست. از این رو با وجود عدم حضور امام تصرف او می‌تواند وجود داشته باشد و عدم حضور امام نیز ناشی از کاهلی ما است؛ زیرا خداوند به مقتضای لطف خود ائمه را فرستاده است؛ اما لطفی که بر مکلفین واجب است این است که هر یک او را به دیگران بشناساند و کسی مانع تعلیم و تبلیغ دین نشود، اما مردم این امور واجب را انجام ندادند و زمینه‌ی عدم تصرف او را فراهم کردند.16 و شاید خواجه قصد داشته است به این وظیفه خود عمل کند. وی مباحث امامت و سایر امور اعتقادی دین را بسیار متقن و روان در کتب کلامی خود مانند تجرید الاعتقاد آورده است؛ به گونه‌ای که برای همه قابل فهم است و تا به امروز نیز آرای کلامی خواجه شرح و در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. خواجه کوشیده است با جایگزین کردن برهان به جای جدل و فلسفه، علم کلام را تا آنجا که امکان پذیر بود فلسفی نماید و نه تنها در پیشرفت علم کلام موثر باشد، بلکه فلسفه را نیز از مهجوری و انزوا خارج کند.

با وجود این که کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیر در شمار آثار فلسفی و حکمت عملی او محسوب می‌شود؛ اما خالی از مباحث اعتقادی نیست. این اثر تنها اثر جامع در باب حکمت عملی به فارسی است. طرح مباحث کتاب در سه بخش جداگانه‌ی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن سبب جدا بودن این مطالب از یکدیگر نیست و بخشهای آن به هم وابسته‌اند؛ به گونه‌ای که مبنا و مقدمه‌ی برخی مباحث سیاسی کتاب در بخش اخلاق بیان شده است. از جمله مهمترین این بحثها مبحث عدالت است. او عادل را کسی می‌داند که می‌تواند میان چیزهای نامتناسب و نامتساوی، مساوات را برقرار کند. این ویژگی عادل از وقوف او بر طبیعت حد وسط ناشی می‌شود. چنین فردی "ناموس الهی" نامیده می‌شود که تعیین وسط اشیا و وضع تساوی را بر عهده دارد. ناموس الهی از ملزومات اصلی عدالت است. اما از نظر خواجه، عدالت به دو امر دیگر نیز نیازمند است که عبارتند از دینار و حاکم انسانی. وی با مقدماتی فلسفی نیاز به این دو را اثبات می‌کند.

انسان مدنی‌الطبع است و بدین جهت تنها از طریق تعاون و همیاری می‌تواند معیشت خود را تأمین کند. تعاون نیز در گرو این است که برخی خدمت بعضی دیگر را بکنند و در نتیجه باید از برخی بگیرند و به بعضی دیگر بدهند تا مساوات برقرار شود. این کار نیاز به مقوم و مساوات برقرار کنندهای میان خلق دارد که همان دینار است. دینار با قیمتگذاری بر کالاهای مختلف سبب گردش معاملات و مشارکت مردم می‌شود و می‌تواند عدل مدنی را پدید آورد. اما دینار عادلی صامت است و نمی‌تواند اختلاف طرفهای معامله را در صورتی که اختلاف پیدا کردند حل کند. این عادل ناطق همان حاکم است که از جانب خداوند تعیین شده است و به ناموس اول که همان ناموس الهی یا ناموس اکبر است، اقتدا می‌کند.

جائر نیز بر همین منوال به جائر اعظم، اوسط و اصغر تقسیم می‌شود. هر چه جور از جور اصغر به سمت جور اکبر می‌رود؛ عظیمتر است؛ در حالی که در واقعیت خود را به این گونه نشان نمی‌دهد. به نظر خواجه بعضی از ستمها آشکارتر است مانند ستمهایی که در نتیجه‌ی معاملات روزانه‌ی مردم رخ می‌دهد؛ همچون دزدی، مخادعت، گواهی دروغ و... در حالی که ستمهای بس بزرگتری وجود دارد که به تقلب نزدیکتر است؛ مانند تعذیب به قیود و اغلال و ....17 و شاید به نظر خواجه ظلمی که نسبت به جایگاه امام معصوم می‌شود از این قبیل باشد.

خواجه در اخلاق ناصری نیز همان مقدمات فلسفی کتب کلامی خود را برای اثبات نبوت و امامت به کار می‌برد. گویی مراد او از حاکمی که ذکر می‌کند؛ همان امام یا نایب اوست اما با این عنوان نامی از آن نمی‌برد. وی این گونه بحث می‌کند که مدنی‌الطبع بودن انسان، نیازمندی او به اجتماع را ایجاب می‌کند، اما انسانها از یکدیگر متفاوتند و انگیزه‌ها، سلایق و غایات مختلفی دارند؛ از این رو نیاز به مدبری برای رفع اختلافات و تنازعات میان آنهاست؛ تا هر کس را به منزلتی که مستحق آن است برساند و به حق خود قانع کند و با متجاوزین مقابله نماید.

اما بر حسب مردم هر جامعه و اهداف آنها نوع تدبیر نیز متفاوت است. برترین نوع سیاست، سیاست ملک است یا سیاست فضلا است. که مردمی را که خواهان دستیابی به فضایل هستند را تدبیر می‌کند و با هر صنفی مطابق همان صنف تدبیر می‌کند. انواع دیگر سیاست عبارت است از سیاست غلبه که تدبیر امور اخسا را می‌کند، سیاست کرامت که تدبیر جماعتی را می‌کند که در صدد دست یافتن به کرامات هستند و سیاست جماعت که فرقه‌های مختلف مردم را مطابق قانون ناموس الهی تدبیر می‌کند.




مدینه‌ی فاضله‌ی خواجه
از دیگر نکات قابل ذکر در اندیشه‌ی خواجه این است که وی با این که در اخلاق ناصری از شیوه حکمای مشاء تبعیت می‌کند اما در برخی موارد از آن شیوه عدول نموده است. وی به نحوی تقسیم بندی ارسطویی را تغییر داده است و فقه را نیز در آن گنجانده است. خواجه در ابتدای کتاب اخلاق ناصری بحثی دارد که در آن مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال بشر را که مقتضی نظام امور و احوال آنها است دو قسم می‌داند که یا طبعی است و یا وضعی. آنچه به طبع است، همان حکمت عملی است که عقول اهل بصارت و تجارب افراد باکیاست به تفصیل آنها پی می‌برند و با گذشت زمان تغییر نمی‌کند. اما مبادی "وضعی" متغیر است و یا ناشی از اتفاق رأی جماعتی است که آداب و رسوم نامیده می‌شود و یا رأی انسان بزرگی مانند پیامبر یا امام است که به آن نوامیس الهی گفته می‌شود. نوامیس الهی یا در باب فرد فرد انسانها سوای مشارکت آنها با دیگران است که عبادات و احکام نام دارد، یا راجع به اهل منازل و به صورت مشارکتی است که معاملات و مناکحات نام دارد و یا راجع به اهل شهرها است که علم فقه نام دارد.18

خواجه انواع سیاستها را بر اساس این تقسیم بندی بیان کرده است و سیاست را یا متعلق به اوضاع و احوال دانسته است که همان عقود و معاملات است و فقه عهده‌دار آن است و یا متعلق به احکام عقلی دانسته است که تدبیر ملک و ترتیب مدینه نام دارد. خواجه بدون این که در بحث خود تفکیکی میان این دو بنهد بیان می‌کند که هیچ شخصی نباید بدون داشتن برتری و به ویژه فضل معرفت این دو امر را عهده دار شود و الا تنازع صورت می‌گیرد. برای آن که مردم چنین فردی را بشناسند و او را از دیگران تمایز بدهند؛ باید این شخص از سوی خداوند مورد تأیید قرار گیرد و به او الهام شود تا از او متابعت کنند. این شخص همان صاحب ناموس است که محدثان به او شارع می‌گویند. وی در بحث لوازم عدالت نیز از آن سخن می‌گوید. اما به نظر خواجه، بشر در هر قرن و زمانه‌ای به صاحب ناموس نیاز ندارد؛ زیرا یک وضع برای ادوار زیادی کافی است اما در هر روزگاری به "مدبر عالم" نیازمند است؛ زیرا اگر تدبیر منقطع شود، نظام عالم از هم گسیخته می‌شود. مدبر عالم همان است که محدثان، امام و قدما ملک19 علی الاطلاق نام می‌نهند. چنین شخصی به حفظ ناموس قیام می‌کند و مردم را به اقامه‌ی رسوم آنها تکلیف می‌کند و ولایت تصرف دارد و می‌تواند بر حسب مصلحتی که تشخیص می‌دهد در هر زمانی در جزئیات تصرف کند.

بنابراین خواجه در کتاب اخلاق ناصری نیز به نحوی آرای شیعی خود را وارد نموده است و برای زمان غیبت نیز نوع سیاست و مدبر آن را در نظر گرفته است. گویی خواجه کوشیده است هم آرمان شیعی را بیان کند و هم آرمان فلسفه و حکومت یک حکیم مدبر را چنان که گاه از همراهی حکمت و سیاست سخن به میان آورده است20 و از سویی کوشیده است در چارچوب وضع موجود جایی برای حاکمی که از دین و از حکمت و کیاست بهره‌ای دارد نیز باز کند. او ریاست عظمی در مدینه‌ی فاضله را در چهار حالت تصور می‌کند: نوع نخست آن ملک علی الاطلاق است که از حکمت و تعقل تام، جودت اقناع و تخییل و توان جهاد برخوردار است. خواجه در جایی دیگر آورده بود که محدثان به ملک علی الاطلاق امام می‌گویند. اما در اینجا سخنی از آن به میان نیاورده است.

نوع دوم از ریاست در مدینه فاضله، ریاست افاضل است بعد از آن ریاست سنت و ریاست اصحاب سنت قرار دارد. در سه حالت بعدی تمامی ویژگی‌های رئیس اول وجود ندارد و این ویژگیها در افراد مختلف یافت می‌شود تا آنجا که در ریاست اصحاب سنت، مدینه با مشارکت افراد مختلفی که این ویژگیها را دارند اداره می‌شود. از نظر خواجه حتی اگر تعداد مدبران مدینه فاضله فراوان باشد، حکمشان در زمانهای مختلف یکی است؛ زیرا در غایت که همان دستیابی به سعادت نهایی است متفقند. اگر هر یک از این ملوک در احکام سابق تصرفی کند و قانون جدیدی وضع نماید، در حقیقت آن قانون را تکمیل نموده است و حتی اگر گذشتگان هم بودند همین کار را می‌کردند؛ زیرا طریق عقل یکی است.21

البته خواجه در جایی از سیاست امامت هم نام برده است. او سیاست را از حیث هدف به دو نوع سیاست فاضله یا سیاست امامت و سیاست ناقصه یا تقلب تقسیم می‌کند. غرض از سیاست امامت تکمیل خلق است و بنای آن بر عدالت است و به رواج دادن خیرات عامه می‌پردازد که عبارت از: امنیت، سکون، مودت با یکدیگر، عدل و عفاف است. سیاست ناقصه به ستم و جور متوسل می‌شود و زیردستان خود را همچون بندگان خود فرض می‌کند و بدین جهت باعث نشر شرور عام همچون خوف و اضطرار و تنازع و خیانت می‌شود.


ترکیب‌نویسی
شیوه خاص خواجه در نوشتن مطالب و توجه به ابعاد مختلف فلسفی و کلامی و عرفانی در بررسی مباحث سبب شده است یکی از نویسندگان، زمان خواجه نصیرالدین طوسی به بعد را زمانه رواج آثار تلفیقی بداند که اوج آن در ملاصدرای شیرازی است. برای نمونه، اثیرالدین مفضل ابن عمر ابهری (663هـ.ق ) از برجسته‌ترین شاگردان فخرالدین رازی است که خواجه کتاب "تنزیل الافکار" او را در منطق شرح نموده است. وی در ماوراءالطبیعه و فلسفه نیز آثاری دارد و کتاب اشارات ابن سینا را شرح نموده است. فرد دیگری مانند ابن عمر کاتبی قزوینی معروف به دبیران که از شاگردان ابهری است نیز در منطق و ماوراء الطبیعه کتبی تألیف نموده است. در کتاب در‌ةالتاج تألیف قطب الدین شیرازی (634-)710 فلسفه اشراقی شیخ اشراق با اصطلاحات مشایی شرح داده شده است. علامه حلی(726-648) شخصیت بی‌نظیری است که در فلسفه و الهیات و کلام و منطق حاذق بود، شرحی بر فلسفه ابن سینا دارد و کلام و اصول فقه امامیه را با سبک فلسفی در آمیخت وی همچنین با آرای ابن عربی آشنا بود.

اما از نظر این نویسنده، آغازگر جریان درهم آمیزی، علامه سید حیدر آملی22 (720) است. از نظر او مومن واقعی کسی است که اعمال، آداب، اصول و بینش عرفانی شریعت، طریقت و حقیقت را با یکدیگر ترکیب کرده است. امامان ما در هر سه جنبه رهبر و راهنما هستند؛ در نتیجه اسلام حقیقی نه تشیع فقهی است و نه تصوفی است که بنیان‌های شیعی خود را انکار می‌کند، بلکه اسلام واقعی نوعی اسلام باطنی است که در آن دانش از طریق امامان به دست می‌آید. بنابراین تشیع و تصوف از نظر او یکی بیش نیستند. پس از آملی، ابن ترکه (835)، ابن ابی جمهور احصایی (صاحب کتاب مسلک الافهام فی علم الکلام)، جلال الدین دوانی (830-908هـ.ق) و صدرالدین دشتکی (903هـ.ق) این درهم آمیزی را تداوم بخشیده‌اند تا آنجا که بعد از دشتکی به ملاصدرای شیرازی می رسد.23

رفتار سیاسی و اندیشه‌های فقهی و کلامی فقهای شیعه نیز در این زمان تحول چشمگیری داشت. به نحوی که بحثهای نبوت و امامت در کلام شیعی با مبانی فلسفی بحث می‌شد و آگاهی فقها نسبت به فلسفه به حدی رسیده بود که قبل از آن بدون یادگیری اصول فلسفه قادر به درک این مباحث نبودند؛ اما اکنون به سهولت آن را به کار گرفته و می‌فهمیدند.

در ارتباط فقها با سلاطین نیز تحولاتی ایجاد شده بود. گرچه فقها در زمانهای گذشته نیز با حاکمان همکاری‌هایی داشتند برای نمونه سید رضی و شیخ مفید همکاری‌هایی با آل بویه می‌نمودند؛ اما در این دوره وضعیت متفاوتتر بود و همکاری علما با ایلخانان افزایش یافته بود. دلیل این امر را می‌توان هم در نوشته‌های آنها جستجو نمود و هم از برخی وقایع تاریخی دریافت. برای مثال زمانی که هلاکو علما را در مستنصریه جمع نمود و از آنها پرسید "حاکم عادل کافر" بهتر است یا "حاکم مسلمان ظالم"، ابن طاووس گفت، حاکم عادل جائر بهتر است، وی که در زمان خلافت عباسی نقابت شیعیان بغداد را نپذیرفته بود و همچنین در گذشته، سید مرتضی را به دلیل همکاری با آل بویه مورد اعتراض قرار داده بود، در این دوره دعوت هلاکو را برای نقابت علویان پذیرفت. پاسخ ابن طاووس به هلاکو می‌تواند یکی از دلایل همکاری آنان با ایلخانان بوده باشد.

از جمله هم عصران خواجه عبارتند از: ابوحامد محمد بن علی بن محمد معروف به "ابن عربی" و ملقب به سلطان العارفین (560-638هـ.ق)؛ ابوالمعالی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی (605-672)، شیخ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، فریدالدین عطار نیشابوری، بابا افضل کاشانی، بهاءالدین حیدر بن علی عبیدی آملی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن ایجی شیرازی، قطب الدین رازی، آل طاووس، علامه حلی (726-648)، محمد بن مکی جزینی عاملی معروف به شهید اول (734-786)، سید علی همدانی، قطب الدین شیرازی، ابن ابی الحدید (656-586) و...

به هر حال، خواجه نصیر از معدود حکمای واقعگرای مسلمان است که ضمن اعتقاد نظری و عملی به تئوری امامت شیعه و رهبری امام معصوم بر جامعه، می‌کوشد، از فرصتها و شرایط موجود به بهترین نحو برای تقویت و بسط تشیع و فراتر از آن حفظ فرهنگ و تمدن ایرانی استفاده نماید. وی با فهم این مسئله، که پیروزی نهایی بر مغولان امکان‌پذیر نبوده و امکان سازماندهی نیروها برای حمله به آنها وجود ندارد، از اشتیاق هلاکو به یک منجم بهره جست و دعوت او را برای همراهی و مشاوره پذیرفت و با جلب اعتماد او خواسته‌هایش را عملی نمود. نکته قابل ذکر دیگر در این امر، بصیرت و آگاهی خواجه از وضعیت علمی زمانه است. وی که شاهد در خطر قرار گرفتن علوم و حکمت ایرانی و اسلامی بود، کوشید تا حد ممکن اشتیاق و توجه به این علوم را در افراد و جویندگان دانش ایجاد نماید و در نهایت با تأسیس دانشگاهی بزرگ در مراغه و گردآوردن دانشمندان در آن و تجهیز کتابخانه آن این امر را به سرانجام شایسته ای برساند.24

خواجه نصیرالدین طوسی در هیجده ذی الحجه سال 673هـ از دنیا رفت و در جوار مرقد امام هفتم به خاک سپرده شد.
    
   
پی نوشتها: .....................................................................
    1. محمد تقی مدرس رضوی، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، تهران: اساطیر، 1383، ص 6-.3
    2. رضوی، ص .9
    3. این کتاب از کتب معروف و با اهمیت خواجه است که در پاسخ به اشکالات امام فخر رازی بر کتاب اشارات ابن سینا نگارش شده است.
    4. برخی برآنند که خواجه در مدت اقامت نزد اسماعیلیه، از اندیشههای اسماعیلیان متأثر گشت و نمودهای آن را در برخی کتب دینی و فلسفی او نشان می دهند. شاگردی خواجه در نزد بابا افضل کاشانی که احتمال باطنی بودن به او می دهند و برخی عبارات وی در رساله سیر و سلوک که باطنی مسلکی خویش را به بابا افضل کاشانی نسبت می دهد از دیگر دلایل این ادعا است. البته آنچه روشن است این است که خواجه هیچ گاه به طور کامل اندیشه آنان را قبول نداشته است و در رساله امامت خود که پس از نابودی اسماعیلیان نگاشته، آنها را خارج از دین دانسته است و از جمله دلایل آن را این می داند که اسماعیلیه اطاعت از امام معصوم را در هر صورت حتی اگر ستم کردن و زناکاری و شراب نوشیدن باشد واجب می دانند و خواجه بدین وسیله آنان را مرتد دانسته است. رک: شیرین بیانی، دین و دولت در عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ،1367 ج1، ص 252-251. اقوال در باب خواجه و اسماعیلیان آن گاه پیچیدهتر میگردد که خواجه را در براندازی اسماعیلیان موثر می دانند و گفته میشود وی سعی مینمود میان بزرگان آنان اختلاف بیاندازد و حتی معتقدند وی قبل از رسیدن هلاکوخان به وی نامه مینوشت و آنان را از اخبار درون قلعهها مطلع میساخت و حتی رکن الدین خورشاه با وساطت وی تسلیم شد و در سلک ملازمان خواجه جان سالم بدر برد.
    5. بر این کتاب شرحهای فراوانی نوشته شد که این شرح نویسی تا زمانه حاضر نیز ادامه دارد. از جمله شرح علامه حلی، عبدالرزاق لاهیجی، اردبیلی، محمد مهدی نراقی و... .
    6. این کتاب به بیان سیره و روش اولیا است و بیشتر به بیان کلمات و ادبیات صوفیانه اختصاص یافته است. از جمله مباحث مطرح در کتاب عبارت است از: توبه، اخلاص، صبر، انابت، تقوی، شکر، رضا، تسلیم و..
    7. شیرین بیانی، ج2، ص .405
    8. این رصد خانه بگونه ای ساخته شده بود که هر روز هنگام طلوع آفتاب نور خورشید از قبه بالایی بر سطح عتبه می افتاد و درج دقایق حرکت نور و کیفیت ارتفاع در فصول سال و مقادیر ساعات معین می شد. شکل کره زمین، منازل ماه، مراتب بروج دوازدهگانه و... در آن ساخته و پرداخته شده بود.
    9. شیرین بیانی، ص .353
    10. همان، ص .410
    11. دکتر دینانی معتقد است، علت اینکه خواجه در ابتدا درخواست محتشم قهستان بر ترجمه کتاب مسکویه را نپذیرفت، این بود که ترجمه کتاب بدون ابراز نظر و زدن حرفی از خود، در شأن خواجه نبوده است و خواجه تنها با افزودن مطالبی که می خواسته است مبادرت به انجام این کار نموده است. رک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران: هرمس، 1386، ص .504
    12. خواجه از عامل دوم با عنوان «تجارب هرجی» نام برده است.
    13. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، 1369، ص .315
    14. جمال الدین حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسی از: ابوالحسن شعرانی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ،1376 ص .482
    15. علامه حلی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، ص 74، به نقل از: مرتضی یوسفی راد، اندیشه سیاسیخواجه نصیرالدین طوسی ، قم: بوستان کتاب، 1380، ص .86
    16. «و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا»، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، ص .507
    17. اخلاق ناصری، ص .136
    18. همان، ص .41
    19. از نظر خواجه، مراد از ملک آن است که امام در حقیقت مستحق ملک است حتی اگر به آن نرسد و کسی به آن توجه نکند. اگر کسی غیر او تدبیر امور را به دست بگیرد ستم و نابودی بر دنیا حاکم می شود.
    20. اخلاق ناصری، ص 85. خواجه در یکی از مباحث خود در باب خیر و اقسام مختلف سعادتها بیان نموده است که بدون مواردی مانند فراخ دستی، دوستان بسیار و بخت نیک، انجام کارهای شریف مانند احسان، بخشش و افشای کرم که سبب حسن حدیث می شود ناممکن است و نتیجه گرفته است که حکمت برای اظهار شرف و برتری خویش به صناعت ملک محتاج است.
    21 . اخلاق ناصری ، ص .285
    22. سید حیدر آملی به واسطه نوعی کسب تجربه عمیق دینی در سفر حج، خدمت به شاه را رها کرد و در کسوت صوفی به زیارتگاههای شیعی می رفت. در بغداد در محضر درس فخرالمحققین و پسر علامه حلی حاضر شد.
    23. جان کوپر، «از خواجه نصیرالدین طوسی تا مکتب اصفهان»، ترجمه: مسعود رضوی و مرضیه سلیمانی، نشریه اطلاعات حکمت و معرفت.
    24. حسن امین، اسماعیلیون و مغول و خواجه نصیرالدین طوسی، ترجمه: مهدی زندیه، تهران: موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، 1382، ص 62-.60

پگاه حوزه