پریس تنظیفی
انشاءلله رحمتی، به تازگی کتابی از هانری کُربَن با نام "ابن سینا و تمثیل عرفانی" ترجمه کرده است که به تحقیق و پیریزی نگرشی متفاوت در مورد آرا و نظرات ابن سینا پرداخته است.
کربن در این کتاب ابن سینا را نه به عنوان یک فیلسوف مشائی، بلکه حکیمی اشراقی معرفی میکند. به همین بهانه با این مترجم به گفتگو پرداختهایم:
چه دلیلی موجب شد تا آثار هانری کربن را برای ترجمه برگزیدید؟
امروز در فضای تفکر ایرانی، که میتوان آن را در رشتههای فلسفه، علم کلام، عرفان و دینپژوهی متمرکز دید، دو نوع تحقیق بارز و متفاوت انجام میشود، یکی تحقیقات سنتی خود ماست که از گذشته تاکنون به شکل یک سنت دیرپا ادامه داشته است؛ برای مثال میتوان به تدریس فلسفهی اسلامی اشاره کرد که تدریس آن از گذشته تا کنون با همان سنت دیرپا ادامه دارد. البته همین امر افتخاری برای ایرانیان است؛ زیرا بر خلاف بسیاری از ممالک اسلامی، ما ایرانیان دارای یک سنت فکری زنده هستیم؛ در حالی که آنچه در بسیاری از کشورهای اسلامی اطرافمان دارند به نوعی عاریهای است و یا اگر نغمه ای وجود دارد به عرصه تفکر غربی تعلق دارد. به طور قطع این سنت فکری زنده به تولید محصولات فکری و فرهنگی خاص خود نیز منجر میشود که ما اکنون شاهد آن هستیم. چه در بعد سنت شفاهی و چه در بعد سنت نوشتاری که آثار فراوانی در سالهای اخیر در این عرصه تصحیح، تالیف و ترجمه شدهاند، بر آثار بسیاری شرح نوشته شده است و حتی برخی متون دارای شرحهای مختلف هستند.
دستهی دیگر از کسانی که تحقیقاتی در مورد سنت فکری ما انجام میدهند، متفکرانی هستند که به شرقشناس مشهورند. این دسته در قرون اخیر به شکل جدی و ویژهای به میراث فکری و عرفانی ما پرداختهاند.
دستهی نخست با موقعیت خود نگاهی از درون دارند و دستهی دوم نگاهی بیرونی به این فرهنگ دارند. غالب شرقشناسان با وجود تمام سعی و تلاشی که برای شناخت فرهنگ ما دارند، نمیتوانند به نگاهی درونی دست یابند؛ تا آنجا که به نظر میرسد برای یک شرقشناس تفاوتی نمیکرد که در کدام رشته به تحقیق میپرداخت و تنها یک اتفاق موجب شده است که رشتهی تخصصی خود را استشراق انتخاب کند و در مورد اندیشههای یک فیلسوف آسیایی اسلامی تحقیق کند.
با توجه به این مقدمه این نیاز به تولد دستهای از متفکران احساس میشود که به نوعی به تجمیع میان آرای هر دو دسته محققان اقدام کنند.
باید توجه داشت که نگاه هر دو دستهی یاد شده به موضوع بحث ما دارای ویژگیها و مزایای خاص خود است، مزیت نگاه سنتی این است که میتواند با این نوع تفکر ارتباط وجودی برقرار کنند و از شناختی عمیق نسبت به درونمایهی آن برخوردار است، اما مهمترین عیب این نگاه آن است که قابلیتهای این سنت در این نگاه کمتر میتواند خود را نشان دهد. زیرا به حکم قاعدهی "تعرف الاشیاء به اضدادها" همیشه ما از طریق قیاس با ضد هر چیز به شناخت آن دست مییابیم و تا مقابله و مقایسه انجام نشود؛ قوت یک فکر آشکار نمیشود و در نگاه سنتی کمتر قابلیت چنین مقایسه و تطبیقی وجود دارد.
در این جا ما یا دچار تعصب نسبت به سنت میشویم و بدون آنکه دیگران را بشناسیم خودمان را برتر و ممتاز میدانیم، یا آنکه ممکن است نسبت به سنت دچار سرخوردگی شویم و گمان بریم که چیز با ارزشی در آن وجود ندارد.
در نگاه بیرونی نیز به نظر میآید که تفکر اسلامی برای شرقشناسان تبدیل به یک موضوع تاریخی و حتی باستانی میشود، یعنی به نظر میرسد که شرقشناسان در موزهی افکار به دنبال تفکر اسلامی میگردند و به اینکه در این تفکر مسایل و قابلیتهایی وجود دارد که میتواند امروزه راهگشا باشد توجه نمیشود. البته نگاه بیرونی شرقشناسان دارای این مزیت است که میتواند تفکر اسلامی را با دیگر انواع تفکر مقایسه کند و به آخرین روشهای پزوهشی معمول در دنیا مستند است.
منطق حکم میکند که تلفیق این دو دیدگاه معقولتر و راه گشاتر است و کربن چنین الگویی است، زیرا او پیش از آنکه با فلسفهی اسلامی آشنا باشد به نوعی با میراث فکری غرب آشنا است، او مسیحیت را به خوبی میشناسد و شناخت خوبی از فلسفهی غرب دارد، بر زبانهای مختلف تسلط دارد و هم کلامی با بسیاری از استادن بزرگ روزگار خود را آزموده و یا شاگرد آنها بوده است، در عین حال او هنگامی که به فلسفهی اسلامی علاقهمند میشود، نسبت به آن تعلق خاطر دارد و ارتباطی وجودی با آن برقرار میکند و از اساس شیفته و شیدای این فرهنگ میشود.
به قطع، دستاورد فردی مانند کربن با دستاورد هر دو دیدگاهی که به آن اشاره کردم، متفاوت است و اهمیتش از همین جهت است. به این دلیل بود که به ترجمهی آثار کربن پرداختم.
و چرا از بین آثار کربن این کتاب را برای ترجمه برگزیدید؟
من به شکل شخصی به کل آثار کربن علاقهمند هستم و ترجمهی کتاب "ابن سینا و تمثیل عرفانی" بخشی از طرحی است که برای معرفی آثار کربن تعریف کردهام. البته این کتاب دومین اثری است که از این مجموعه منتشر میشود و پیشتر کتاب "تخیل خلاق در عرفان ابن عربی" را ترجمه کرده بودم و پس از آن به سراغ این کار آمدم.
اهمیت همهی کارهای کربن یکسان نیستند، البته اعتقاد من این است که اگر بخواهیم از کربن بهرهی لازم را ببریم، لازم است، او را از طریق همهی آثارش بخوانیم، زیرا این آثار اجزای ساختمانی هستند که اگر هر جزء آن مفقود شود، آن ساختمان تمامیت خود را به ما نشان نمیدهد. ولی در خصوص کتاب "ابنسینا و تمثیل عرفانی" باید بگویم که چیزی که در این کتاب مطرح است، تفاوت نگاه کربن به تفکر ابنسیناست که نقطهی عطفی را در تاریخ تفکر اسلامی آشکار میکند، به این معنا که با خواندن این کتاب تصور ما از سیر و سرنوشت تفکر اسلامی دگرگون میشود.
تصور غالب در بین شرقشناسان و به تبع آنها مسلمانان عرب بر این بوده است که مسلمانان فلسفه را از یونان فرا گرفتند و به بسط آن همت گماشتند و این تلاشها در ابنسینا به اوج خود رسید، سپس حملهی "غزالی" اتفاق افتاد که فیلسوفان را تکفیر کرد و "ابنرشد" تلاش کرد تا از فلسفه دفاع کند، ولی بعد از ابنرشد فلسفهی اسلامی خاتمه یافت. در واقع انگار که در این مقطع سیر فلسفه در عالم اسلام به انتها میرسد و تنها کاری که مسلمانان کردند؛ این بوده است که فلسفه را از غرب فرا گرفتند، برای مدتی از آن نگهداری کردند و سرانجام دوباره به خود غربیها منتقل کردند و به این ترتیب نقش مسلمانان به کل یک نقش واسطهای بوده است.
البته گاهی با اهمال زیاد این نگاه به ایران نیز تسری مییابد، با وجود آنکه در ایران شاهد حیات یک سنت فلسفی هستیم.
این داستان شاید به نوعی بر عرصهی فلسفهی مشائی حاکم باشد، یعنی بگوئیم مشائیون فلسفهی یونانی، یعنی افکار افلاطون، ارسطو و افلوطین را اقتباس کردند، به نوعی به توسعهی آن همت گماردند و سرانجام آن را مانند یک امانت به دنیای غرب پس دادند. اما نکته به طور دقیق در همین جا نهفته است، یعنی کربن در این کتاب مدعی است که ابنسینا نه تنها شارح فلسفهی مشائی است؛ بلکه یکی از بن مایههای اصلی آن چیزی است که به نام فلسفهی اشراقی شناخته میشود که البته ریشههای متفاوتی با فلسفهی مشائی دارد.
این ریشههای متفاوت حکمت اشراقی از بنیانهای فلسفه مشائی، چیست؟
در واقع اگر با تفسیرهای امروزی به فلسفهی مشائی نگاه کنیم، تاکید آن به یک معنا بر "استدلال محض" است، ولی در حکمت اشراقی، اعتقاد فیلسوف این است که فلسفه صرف تعقل نیست و به همان میزان که مبتنی بر استدلال قیاسی، مقدمه چینی و رسیدن به نتیجه است، مبتنی بر "کشف و شهود" فیلسوف نیز هست، منتها این کشف و شهود به معنی عرفانی و احساسی آن نیست، یعنی چیزی نیست که حاصل قلب باشد، بلکه به یک معنا خود عقل است، به تعبیر سنتگرایان امروز؛ آدمی علاوه بر عقل استدلالی از "عقل شهودی" نیز برخوردار است.
در واقع آنچه فیلسوفان اشراقی ما مبنای فلسفهی خود قرار میدهند نوعی عقل شهودی است، آنگونه که فیلسوف پیش از آنکه به استدلال بپردازد و به ساخت قالبی منطقی اقدام کند، ابتدا باید حقایق را مشاهده کرده باشد، اما مشاهدهاش دال بر تحکم نمیشود، یعنی مدعی نیست که چون من مشاهده کردهام باید آن را بپذیرید؛ بلکه مشاهده خود را به زبانی بیان میکند که ما بتوانیم بر مبنای عقل خودمان با او همراه شویم.
اما بر چه پایه و اساسی کربن مدعیست که ابنسینا یک فیلسوف اشراقیست در حالی که نظر رایج این بوده است که او یک فیلسوف مشائی است؟
معروف است که ابن سینا حکمت اشراقی خود را در کتاب "الانصاف" طراحی کرده و بخشهایی از آن را نیز تحریر کرده است، که متاسفانه در اتفاق ناخوشایند حملهی سلطان مسعود غزنوی به اصفهان نابود شده است. البته قطعاتی از آن طرح باقی مانده است، مضاف بر آن ابنسینا در کتابهای دیگرش مطالبی از همان نوع مطرح میکند. از جمله در نمطهای آخر "اشارات و تنبیهات" که کتابی به شیوهی مشائی و استدلالی است؛ به بحثهای عرفانی میپردازد.
در نگاه نخست به نظر میرسد بحثهای یاد شده نوعی طرح فلسفهی عرفان است یعنی ابنسینا به عنوان فیلسوف قصد داوری در مورد علوم عارفان را دارد، اما با دقت در این نمطها در مییابیم که بر خلاف تصور نخست، ابنسینا خود به نگارش عرفان در این بخش پرداخته است. در فصولی از "شفاء" هم به طرح مسایلی مانند حکیم الهی و امامت میپردازد که از جنس اندیشهورزی فیلسوفان مشائی نیست و در نگاه مشائی محض نمیگنجد و مهمتر از همه رسالههای رمزی و تمثیلی اوست که عبارتند از "حی بن یقظان"،"سلامان و ابسال" و "رساله الطیر". کربن با توجه به مجموع این آثار و استنادهایی که در طول تاریخ فلسفهی اسلامی به این منابع انجام شده، یعنی استناد سهروردی و ملاصدرا به این منابع به عنوان آثار حکمت اشراقی، معتقد است میشود بر اساس این نوشتهها به بازسازی طرحی پرداخت که ابنسینا اقدام به پیریزی آن کرده بوده است و متاسفانه از بین رفته است.
البته داوری در مورد انطباق بازآفرینی کربن از حکمت اشراقی ابنسینا یا آنچه خود فیلسوف در نظر داشته است، دشوار است؛ ولی باید توجه داشت که کربن خود را مورخ فلسفهی ابنسینا نمیداند، بلکه تلاش میکند تا به تعبیر خود ارتباطی وجودی با ابنسینا برقرار کند، یعنی میخواهد ببیند ابن سینا برای انسان امروزی چه حرفی دارد.
در واقع در اینجا با نظامی فلسفی روبرو هستیم که خود کربن بر پایهی گفتههای ابنسینا خلق کرده است. درست است که پارههایی از کتاب الانصاف به دست ما رسیده است که در طرح اندیشهی اشراقی بودن ابنسینا از اهمیت بالایی برخوردار است؛ اما به ظاهر طرح این کتاب به شیوهای است که میتوان از آن به عنوان یک دایرةالمعارف یاد کرد که علاوه بر جنبههای اشراقی، جنبههای مشائی را هم در بر داشته است. یعنی اگر بخواهیم به این کتاب استناد کنیم، از فیلسوفی صحبت میکنیم که همهی جنبههای فکری زمان خودش شامل جنبههای اشراقی و مشائی را در بر داشته است.
طرح ابنسینا در کتاب الانصاف یک طرح دانشنامهای است؛ اما نه آنگونه که موقعیت او را در حد روایتگر اندیشههای فیلسوفان پیشین و همزمان با خودش بکاهد، بلکه همانگونه که در عنوان کتاب نیز به خوبی بیان شده است، او میخواسته است در این کتاب داوری کند. زیرا انصاف یعنی داوری کردن منصفانه و در طرح ابنسینا برای این کتاب قصد بر این بوده است که آرای مغربیون و مشرقیون پس از طرح، مورد داوری قرار گیرند تا مشخص شود حق با کدامیک از این دو گروه است. و البته بر اساس آنچه از این کتاب باقی است، ابن سینا در این طرح جانب مشرقیان را داشته است. استفادههایی که افرادی مانند سهروردی از آثار ابنسینا دارند؛ مانند اشارهی سهروردی در ابتدای "قصة الغربة الغربیة" گواه بر آن است. سهروردی در اینجا اشاره میکند که ابنسینا در "حی بن یقظان" به آنچه او میخواهد بگوید اشاره داشته؛ اما اعتراض میکند که چون ابنسینا به منابع حکمت ایران باستان دسترسی نداشته است، تنها به آن اشاره کرده است و حق مطلب را نتوانسته است ادا کند.
داوری کربن این است که اگر محتوای کتاب سهروری را در نظر بگیریم؛ متوجه میشویم که او از جایی آغاز کرده است که ابنسینا تمام کرده است، حتی کربن غالب فیلسوفان پس از ابنسینا را سینائیان مسلمان معرفی میکند.
تا چه حد از این نظر کربن استقبال شده است؟
نظر کربن در غرب و جهان اسلام مورد توجه بوده است، در واقع هنگامی که کربن این نقطهی عطف را در فلسفهی اسلامی مطرح میکند، مورخان فلسفه که کتابهای خود را با ابنرشد ختم میکردند؛ در کتابهای خود امتداد فلسفهی اسلامی را تا به امروز مسلم فرض میکنند. برای نمونه میتوان به تاریخ فلسفهای که زیر نظر دکتر "نصر" و "اولیور لیمن" نوشته شده است که یک تاریخ فلسفهی معیار است و عمدهی مقالات آن به فیلسوفان پس از ابنسینا مانند شیخ اشراق و ملاصدرا اختصاص دارد؛ اشاره کرد.
نکته اینجاست که کربن در نگارش کتاب "ابنسینا و تمثیل عرفانی " تنها به برداشتهای فیلسوفان از این اثر نیاندیشیده است؛ بلکه بر آن است که این کتاب علاوه بر فیلسوفان مورد استفادهی روانشناسان، اصحاب پدیدارشناسی رمزها، ادیبان و اهل هرمنوتیک قرار گیرد و تصور میکنم اگر تحقیقات مبسوطی در ادامهی طرح کربن صورت گیرد؛ میتوان درسها و تعالیم فلسفهی ابنسینا نه فقط در عرصهی فلسفه امروز، بلکه در عرصهی علوم انسانی، هنر و ادبیات معاصر را متشرع کرد.
....................................................................................................
کربن (1903- 1979) فیلسوف، شرق شناس، و اسلامشناس فرانسوی و استاد دانشگاه سوربن پاریس بود. او بخشی از عمر خود را در ایران و خاورمیانه زندگی کرد و شاگرد فیلسوفان بزرگی از جمله ادموند هوسرل، ارنست کاسیرر، امیل بریه، اتین ژیلسون و لویی ماسینیون بوده است. همچنین او نخستین مترجم آثار مارتین هایدگر به فرانسوی است. کربن بر زبانهای آلمانی، عربی و سانسکریت مسلط بودهاست.
او نخستین بار توسط استادش لویی ماسینیون با شهاب الدین سهروردی آشنا میشود و تمام مدت جنگ جهانی دوم را در کتابخانهای در استانبول به مطالعه آثار سهروردی میپردازد و این عرصه چنان او را مجذوب می کند که برای مدت 25 سال هر سال به ایران میآید و با متفکرانی نظیر علامه طباطبایی، سید جلال الدین آشتیانی، مهدی الهی قمشهای، سید کاظم عصار و سید حسین نصر به گفتگو دربارهی فلسفه اسلامی و بخصوص حکمت صدرایی میپردازد. به تشویق او سید جلال الدین آشتیانی به گردآوری، تصحیح و انتشار کتب فلسفی سدههای اخیر ایران پرداخت. وی غرب را با سهروردی و ملاصدرا آشنا ساخت به طوری که وی را برجستهترین مفسر غربی حکمت معنوی ایران و فلسفه اسلامی دانستهاند.
برخی دیگر از آثار هانری کربن، که به فارسی ترجمه شده عبارتند از: 1. ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز، ترجمه ضیاء الدین دهشیری 2. انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه فرامرز جواهری نیا 3. تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی 4. روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه سید احمد فردید و عبدالحمید گلشن 5. فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، جواد طباطبایی.
